“君”作为政治权力的执掌者，是“天”为了“民”之“生”而树立起来的。那么，“天”所立之“君”能不能达到这样的实际效果呢?进一步讲，“天”为什么不像对待人之外的其他事物那样，直接让人“生，，而偏偏要立一个“君”作为中间环节呢?
　　这主要涉及到人之“生”所包含的特殊含义以及“君”的职分功能的问题。人之“生”，并不像其他万物那样本能与直接地与“天”相联系，他要通过一特殊方式——人之“群”。
　　力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子·王制》)。与其他生存物相比，人所具备的自然条件比较差，但是却能让其他生存物为我所用，成为“最为天下贵’’的生存物，其关键原因就在于人具有群体这样一种生存方式。不过，这样的生存方式有其特殊的要求，否则不仅不能生存，反而会致“乱”危害生存。
　　人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也(《荀子·富国》)。人之“群”必须满足的要求就是要有“分”，即“秩序区分”。而能把握“分”的人是“君”。
　　君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生养人者也(《荀子·君道》)。“君”的本职工作正是能“群”，能通过对“群”的组织管理完成使民和谐“生养”的目标。
　　“君”发挥“群”能力的途径有很多，最根本的是体现在“制礼”上：
　　古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也(《荀子·性恶》)。荀子的“礼宪”堪称“外王之极致”，是维持整个政治共同体秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出场的“君”则是这种制度性因素的制定者，这使得“君”对整个政治共同体秩序的管理作用凸显无疑。因之，在政治共同体中发号施令的政治权力就必须交给“君”来执掌。
　　“君”的地位亦必须突出。这就是荀子的“隆君”主张。
　　君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者(《荀子·致士》)。“君”必须被当作一国唯一的重心，这是国家安治的要素。因为如果树立两个重心，则国家必乱。
　　而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵
　　之者，是贵天下之本也(《荀子·富国》)。“君”活着时，要使其生活上美满、安定和尊贵；“君”丧亡后，“民”要以“三年”之丧礼来对待。
　　君之丧，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎?诗曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉!乳母、饮食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲备之者也，三年毕乎哉!得之则治，失之则乱，文之至也。得之则安，失之则危，情之至也。两至者俱积焉，以三年事之，犹未足也，直无由进之耳(《荀子·礼论》)。之所以“民”要为去世的“君”服丧三年，与对待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位实在太重要。他是国家治理之主，是礼义之根本，是百姓忠诚恭敬之情应极致赋予之对象。他既能使“民”获得饮食衣被这些基本的物质资料，又对“民”进行教诲，使人能获得礼仪熏陶及和谐的社会秩序。从这个意义上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的礼遇对待“君”绝对合适。甚至严格地说，为“君”服丧三年还不够。荀子“隆君”的主张让“君”定于一尊、全体“民”以之为“父母”，则“君”专制的可能性显得十分大。
　　对于这个问题，荀子也并不是没有考虑过，他指出：
　　君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方(《荀子·君道》)。
　　君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊(《荀子·君道》)。君作为“民原”，并不只是作为政治权力的代表，他本身是带有义务和责任的。整个社会尤其是广大“民”的“正”与否、其行为是“圆”还是“方”、其行为是“清”还是“浊”都与君的品行相关联。所以“君”的言行甚至喜好若不谨慎则会给整个政治共同体尤其是“民”带来极大的祸患。
　　楚庄王好细腰，故朝有饿人(《荀子·君道》)。从当时的实践来看，一个不算很大权力的楚王对“细腰”的个人偏好竟导致大量宫中之人忍饥挨饿以至于饿死的惨剧，“君王”专制之害显然已经彰显无遗。
　　荀子试图通过两种方法来对可能出现的专制弊端进行解救。
　　第一种方法是直接针对“君”自己的，即对君主的个人修为进行不懈的提升。这也是儒家思想对于所有人的根本性要求。
　　请问为国?曰闻修身，未尝闻为国也(《荀子·君道》)。对于执掌权力的君王，最要紧的不是如何治理国家，反而是修身最为重要，这不是要忽略执政者治理国家的能力，而是认为对于掌权者而言，必须首先时刻坚持修身，使自己能时刻保持“成圣”的理想，其作为全社会仪表的身份才能名副其实，这是君王在自己职分内最应当完成之事业。
　　第二种方法就是在权力的运行上引入“臣”来完成，从某种意义上达到对“君”专权的制衡。
　　故人主欲强固安乐，莫若反己。欲附下一民，则莫若反之政。欲修政美俗，则莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子·君道》)。“人主”想要保持政权稳固安乐，就要“求其人”，“彼其人”正是能在运行权力上起到决定作用的“臣”。
　　故明主急得其人，而暗主急得其執。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其執，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危(《荀子·君道》)。
　　在权力运行上，得到“其人”(即臣)之助，君王从个人到国家都能安治；反之，则危亡。以“急得其人”的态度来执掌政权，最后能达到“身佚而国治”的状态。荀子希望“君”“身佚”而不是“身劳”，体现了荀子反对“君”在执掌了权力后自己去运行。
　　三、臣治——“大儒之效”
　　
　　前文已经提到，“臣”主要的任务就是负责政治权力的运行。为达此目标，“臣”必须要维系权力秩序中“在上之君”与“在下之民”的和谐。因此，“臣道”也就必须要进行详细的探讨。
　　“臣”的首要职责是把握好“君命”与“君利”之间合理之度。
　　从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡(《荀子·臣道》)。
　　‘“君利”实际是“国利”、“民利”，这与政治权力的来源相符合。而“君命”在某些时候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些时候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全听命于君主，而是要以“国利”、“民利”为标准对“君”进行制约。
　　那么在实际的政治实践中如何能利君呢?
　　大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也(《荀子，臣道》)。
　　谏、争、辅、拂是臣在处理与君关系时能达到“利君’’要求的四种形式，各自在不同情况下发挥作用。真正能将“臣”的使命优秀地完成的最好榜样是《荀子》所推崇的“圣臣”：
　　上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣将君民关系协调得融洽，将政令教化执行妥当，更能“应卒遇变”、相机理事。他不是一个僵化的执行者，而是运筹帷幄的政治家。达到这样水准的“圣臣’’的现实榜样屈指可数，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水准的便是“周公”，他的功绩被誉为“大儒之效”。