对于一贯喜欢望文生义的中国学人来说，对于“日常生活审美化”进行的探讨，人们想当然地把它当成是一个审美和美学（包括文艺学）问题。把“日常生活审美化”和美学困境联系起来，这当然也算是一个敏锐的观察，但呈现在这样的“审美”凝视的目光中的，也只是“审美”的某种平面上扩展和“增量”。就“日常生活审美化”成功地虏获了它的赞美者，使他们再也看不到经验主义和实证主义视野之外的任何东西这一点来说，它确实是一个问题，或者说，在更大的范围内，正是“日常生活审美化”本身的意识形态效应和问题症候之所在。按照施特劳斯的看法，政治哲学涉及的是关于“完美政治”的问题，而后者又指的是一个有目的的社会生活的整体而非后者的局部性的派生物[1]，所以，既然“日常生活审美化”不可避免地关系到整体性的“日常生活”和“人应该如何生活”这样的政治哲学的核心关怀，那么它在更大程度和更基本的层次上，涉及到的是政治哲学问题，至少与之产生大幅度的问题交集。实际上，就中国当下的历史条件而言，“日常生活审美化”正是作为政治哲学思维和政治哲学问题的某种症候出现的，因此，从政治哲学视野出发，就不是观照“日常生活审美化”的诸多“视域”和“范式”之一，而是其绝对的对立面，这就使这种观照带有了终极性和包容性。
　　 一、作为政治哲学问题症候的“日常生活审美化”
　　在没有任何的伦理规定、文化理想和政治目标的情况下，一个国家和文明共同体就会只剩下纯粹的经济契约、经济关系和经济网络，以及它们之间的自给自足和内部循环的自律性——从某方面的观点看来，这个上帝般全知全能的经济世界已经够了，它通过“市场”和经济手段就可以解决人类生活的一切问题。在这个意义上，“日常生活审美化”不是对于康德以来的经典美学的终结和颠覆，而是康德美学自身逻辑的片面伸展和极端性表现。它是康德的先验哲学所表征的经济自由主义逻辑的一种大幅度的量的扩张，同时也是对于自由主义的终极性论证；它不仅仅停留在私人生活和人的感性领域，而且也要全面地占领一些人臆想中的“公共领域”，从而整体上是对于某种生活伦理和生活组织方式的含混的表述和迷离的赞美。一些对于过往年代的记忆苦大仇深的人，看到这样的“日常生活审美化”所带来的消解性和解构性力量而兴奋不已是可以理解的，不过这样的兴奋不应该淹没我们的理智和对于当下文化现实的真实感。“日常生活审美化”并不像人们所乐观地估计的那样，是一种感性的全面解放，至少，它在一方面是解放和释放的同时，另一方面也同样是对于感性深层次的压抑和体制化——再次的体制化和再次组织。由此它也并不只是一个艺术和审美问题，因为它同样使得艺术和审美成了问题，面临根本性的困境和危机：
　　
　　从社会学的角度看，这个审美化的普遍过程，仅仅是以审美手段把精神生活的其他领域也私人化。当精神领域的等级体制瓦解时，一切都变成了精神生活的中心。然而，当审美被绝对化并被提升到顶点时，包括艺术在内的一切精神事物，其性质也发生了变化，成了虚假的东西。[2]
　　
　　施米特在上世纪20年代的论述，在今天的中国问题上看起来是那样地切中要害，这反过来恰恰为我们当下的历史情境和历史条件作出了精确的定位。审美从来不是像它看起来、尤其是以“审美”式的眼光看起来那样，只是一个超脱的、纯粹的形式关系，美本身也从来不只是一种形式化的东西，甚至一种“形式的形式”（席勒），它从来都是处于具体的文化内涵和实质性的价值内容的规定性当中的。如果审美背后的这种文化价值的具体性，被扩展为一个空前抽象的普遍性层面，那么，这种抽象的普遍性要么本身是一种危机的表征，要么这种抽象普遍性背后仍有着具体的价值内容和价值指涉——在具体的历史情境下，这两种情形当然也可以共存。实际上，“日常生活审美化”它所赞美和合法化的，正是这种摆脱了任何价值重量和价值关涉的抽象的普遍性和失重的空洞性本身，是对于审美关系、价值论关系的抽象性和空洞性本身的纯粹直观和赞叹。因此，它就达到了对于日常生活的这样一种判断：“日常生活”本身已经无关于“好”与“坏”的价值判断，无关于从人性和价值本身出发的“好”与“坏”的判断。这里于是只剩下了纯粹物的标准、物的关系和物的法则，只不过它被抹去了在工业时代、机器时代的阴郁、冷漠，涂上了一层叫做“审美化”的薄薄的亮光和轻快的色泽。在这里，所谓“美的原则”就是“物的原则”。作为“需要的体系”的生活伦理和生活组织，现在纯粹经济化和物质化了，它作为经济主义的“自律性”的体系，现在变成了“自我需要”的体系：“需要”需要“需要”，“物质”消费“物质”，需要和消费本身已经失去它的生活和生存方面的根源和基础，变成一种空洞的形式和仪式化的东西。这里头确实有着物质生产丰富和某种社会生活变动等方面的因素，但却绝不是仅仅“审美化”那么无辜和值得乐观。在这里，可以看到某种比之于艰难的生存环境和赤裸裸的经济关系条件下更大的价值空洞和虚无性，一种更加接近于末世癫狂和歇斯底里式的脆弱性和危险性。
　　胡塞尔在20世纪早期提出“生活世界”的概念，在现象学的语境条件下，其用意一方面旨在反对科学主义、实证主义，另一方面反对历史主义、相对主义。科学主义、实证主义否定了价值问题，历史主义、相对主义主张价值问题只是相对性、临时性的问题，前者使生活成为机器，后者使生活成为碎片。胡塞尔的思路，实际上肯定了生活世界本身的价值实质性，和关于生活、价值问题本身的真理性（也即否定了历史主义和相对主义），至少是为这样一种思维路径留出了空间。作为胡塞尔的弟子，施特劳斯的问题性实际上与此内在地相关。出于施特劳斯式的政治哲学视野，任何政治活动实际都不可能离开关于“更好”或“更坏”的情况的考虑，而在权衡“更好”与“更坏”的情况时，不可能不考虑“好”或“坏”本身的问题。因此，从苏格拉底以来，政治哲学的根本问题，是对于最好政体或最好社会的探求，或者对关于最好政体或最好社会的学说的探求：“它们指向关于好或坏的知识，或更为准确地说，它们指向关于完美政治的‘好’（好的社会的本质特征）的知识。”[3]这也就是说，政治哲学不仅根本不可能离开价值问题，而且本身就是某种价值论（以及以之为前提的社会科学）的元问题。如果我们还能够对于社会生活和政治社会以目的论的方式进行一种理性化的理解和认知，那么政治哲学将永远是一种前提性和根本性的东西，政治哲学对于思想者来说，将是“一个永恒的诱惑”。
　　因此，“何为最好政体或最好社会？”这样的苏格拉底-施特劳斯式的问题性，本身即使没有答案，也仍然是结构我们的生活体制和政治现实的实质性力量。因为说到底，政治不是采取何种理论、何种答案的问题，而是如何去生活的问题。政治哲学是在理论与实践、观念与生活二者之间的临界面上，对此两方面关系的一种强化表达，它将此两个层面之间的关联与冲突的关系突出地展示出来。政治哲学最大程度地将“实践的哲学”和“哲学的实践”这两个层面的问题维系于一身。在这样一种问题张力中，施特劳斯将现代性的危机归之于政治哲学的危机，更赋予了这一问题以一种宏大的现代性历史批判的维度。在施特劳斯看来，现代性的根本危机就在于人们已经认定，人类不再能够理性地区分“事实”和“价值”，不再能够区分好的价值与坏的价值[4]，不再能够根据自己确信的目标来理解政治社会，于是实证主义的政治哲学和政治科学由此诞生。根据这样的政治思维和政治哲学，社会生活和政治组织原则不再能够凭借某种价值目标来进行规划和设定，而完全变成了一种抽象规范形式的自我参照的、实证主义的“合法性”体系。这样一种情形，无疑在现代自由主义政治那里得到了全面的实现。根据施米特的见解，鉴于自由主义、包括自由主义的政治概念和政治思维本身就是一种经济理性和经济思维的体现，经济由此最终变成人类生活的中心和最重要的东西，经济原则、经济法则和经济逻辑，终于成为生活世界和政治社会的或显在或隐蔽的根本律法。作为实证主义“社会科学”的政治哲学和政治科学，都只是这一切问题本身的表征和再现，根本不能寄予什么希望。在此前提下，施特劳斯于是以一种极端的方式，将现代性的危机归结为“政治哲学的危机”，这实际上赋予了政治哲学以摩西律法的地位——即使不是肯定性、正向的律法，也是一种否定性的反向律法，以此构成对于解除了任何观念和价值理念负荷的、尼采描述过的“末人”式生活方式的根本性对抗。施特劳斯的政治性，不是因为他的政治哲学的观念内容是政治性的，而最终在于他赋予政治哲学和哲学思维的这种律法力量和伦理性质。或者说，施特劳斯的“显白教诲”是哲学的，“隐微教诲”却是戒律性质的，或者说，他的“显白教诲”是疑问式－哲学式的，“隐微教诲”却是肯定式－政治式的。这不是不同部分之间或部分与整体之间的关系，而是不同层次的问题。施特劳斯、以及上述的施米特至少使我们明白，不仅观念的内涵，而且观念的秩序和观念的形式，会在同样、甚至是更大程度上影响生活组织和生活世界的构成。