就像打碎了的镜子不再是镜子，一个破碎化的观念领域，不只是带来多种多样的观念、“多元化”的观念领域，而且也改变了观念领域与生活世界的关系。观念世界的解体不是越来越精神化，而是越来越物质化，尤其是，人们已经无法辨析宏大、超越的观念性的内容，而只是以物质主义的态度面对观念。我们今天看到的是，观念世界越来越物质化，越来越获得了某种物质性的重量，这样的说法既有比喻的意义，也有非比喻的意义：这也就是说，今天这样一个挤满了物质主义世界，随时随地所分泌和剥蚀下来的一些低智商的生活观念、价值观念，不仅越来越具有物质般的微渺的坚固性，而且，观念内涵中确实也越来越充满了物质性的标准与物质性诱惑，观念领域越来越被物质主义的逻辑所主宰。它们可以轻易地虏获那些穷极无聊而又特别善于自我欺骗的心灵，它们仿佛自在自为地只是为了自身的存在而存在。过去人们直接把握观念的内容，认同观念的价值内涵，现在人们首先知道观念是一个“观念”，知道自己需要一个“观念”。然而观念的物质性重量越重，它的精神性重量越轻。人们从物质占有的逻辑出发，不可理喻地迷恋“多”而鄙弃“一”，认为“多”一定比“一”要好，“增量”一定比没有“增量”要好。数不清的“价值观念”、“价值理念”，就这样在一个离地15公分的高度上，与芸芸众生翻滚于物质主义的海洋当中。人类生活遵循着物质主义逻辑、对于观念的这种物质般的依赖性，恰恰正是现代生活的所谓“观念化”特征。人们在不同的观念之间，不是宁静地生活在观念的纯净的光照之中，而是以迷恋物质般的态度执著于自己也不知所云、辞不达意的“价值观念”。因果性在这里已经混淆不清，已经无法从理论上说明何以如此，但结果是确实如此。那些伟大的精神世界的太阳，就是这样一步步地下降到类似人造的塑料荧光棒的地步。黑格尔曾经以历史主义的姿态，揭示现代生活本身的观念化性质——但也只是历史性地揭示而已，并没有去进一步探究这种性质的根源及其背后的危机所在；尼采对于“理论人”的批判，也可以看成从另一个方向指向了这一事实。
　　随着观念世界的解体，因为人们已经分不清何为“观念”，人们终于达到这样一种地步，即人们根本上已经无法辨识到生活本身的肯定性和同一性、统一性。这种肯定性和同一性、统一性，本来是人们借助于观念化的东西来意识和实践的。这种观念化的东西，完全可以是前理性和前理论化的、直觉理解的东西，对于生活来说，这已经足够；只有当我们将这种观念的形式（从而也将其内容）本身置于认知和反思程序之下时，才有了理性和哲学。这种在古代哲学中曾经以本体论诘问和神圣性观念方式体现出来的实践感和存在意识，在近代哲学中或许勉强获得它的认识论和认知理性层面上的抽象对应物。在黑格尔那里，这种基础性的同一性、统一性是由意志的理性性质决定的，或不如说是由意志与理性的关系决定的。[12]但在黑格尔之后的政治哲学，根本没有能力去确证这种人类生活根基处的、肯定的同一性——也许最多是批判的同一性（如西方马克思主义）和抽象的同一性（英美式的自由主义），以及由于这种同一性的变动所带来的人类生活的质变。施米特告诉我们，后者才是政治性的根源。施米特本人不得不以一种区分性和否定性的方式，重新凝聚起这种同一性和同质性，以确保政治性之为政治性。施米特的政治的概念是一个建立区分与否定基础上的概念，但它却在一个更大的范围内，强化和确立起一种更深层次上的基础性的人类生存的肯定性和同一性、同质性。因此将施米特的政治理论称之为“政治存在主义”也有一定的道理。
　　与施米特不同，表明温和的施特劳斯的意义实际就在于以一种更为极端、更为根本也更为坚定的问题方式，重新揭示出这种同一性：人要从根本上肯定自身，才能坚持这种基础性的同一性，才能生活，因此，这种同一性既不是源于理性也不是源于意志，它本身才是理性之源。这样的一些说法，我们看出其中的“理论”意味已经很稀薄和朴素，这恰好说明它到了理论的边缘处和开始处，或者说，正如上面的论述所显示的，这是靠近理论的开端、起源处的论证。所以施特劳斯关于文明的定义是正好说反了：文明不是有意识的理性文化[13]，而是理性源于生活与生存基础上的文明和文化意识。而施特劳斯的政治性也要从这里去寻找，而不是去“隐微教诲”与“显白教诲”之间的关系中去寻找：人有没有理性都要生活，但只有肯定性的生活，才可能是好的生活；而只有好的生活，才有延续的可能性和必要性，即坚持自身的同一性和统一性。带着苏格拉底式的问题和疑问去生活，也仍然是一种肯定性的生活方式，或者不如说，更加是一种肯定性的生活方式。说到底，并没有否定性的生活方式：反抗式的生活方式，隐居遁世的生活方式，在其更深层的根基处，也都是一种生活方式，都是作为一种价值上自我肯定生活方式，来延续自身。
　　政治哲学视野的内在要求，实际也包括我们不能仅仅停留在“审美”情境的内在性当中自我陶醉，而是需要一种内在与外在、“内部”和“外部”贯通的整体性视野。从“外部”视野来说，一个没有政治理念和政治远见的国家和共同体，只是一个纯粹的经济符号和经济组织的存在，只是一个他者眼中与其利害无关的或正面、或反面意义上的“审美客体”。对于某些“他者”来说，其实正是以这样的超功利的“审美”的眼光，来打量那些对于他们的生存构不成利害关系的客体、对象的，而别的国家成为这样意义上的“审美客体”，正是他们不胜欢迎的。所以，我们不能只在日常生活的内部搜寻无处不在的微观政治和文化政治，而应该有勇气为整个民族和文明共同体设立一个外部的政治理想、政治抱负和政治目标，并进而从内部重新组织我们的生活伦理和生存情调。到那时，人们才不至于把“日常生活审美化”这样不堪的历史拐角处的回光和蜃影，当成是某种生存的庆典。
　　
　　注 释：
　　[1][3] 施特劳斯：《苏格拉底问题六讲》，《经典与解释》（刘小枫、陈少明主编）第8辑，华夏出版社2005年版。
　　[2][5] 施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海人民出版社2004年版，第14页。
　　[4] 施特劳斯：《我们时代的危机》，见《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，华夏出版社2008年版，第11页。
　　[6][7][8] 韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社2002年版，第40、45、97页。
　　[9] 参见迈尔：《为什么是政治哲学？》，见迈尔《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》，朱雁冰、汪庆华等译，华夏出版社2002年版。
　　[10] 施特劳斯：《哲学与神学的相互关系》，林国荣译，见迈尔《古今之争中的核心问题》一书附录，华夏出版社2004年版。
　　[11] 施特劳斯：《评科林伍德的历史哲学》，见《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，华夏出版社2008年版，第155页。
　　[12] 参见拙文：《“后文化批评”：经济理性时代的“文化”实践》，《山花》，2010年第1期。
　　[13] 施特劳斯：《德意志虚无主义》，见《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，华夏出版社2008年版，第117页。