为了适应玄学初创的需要，何晏着力于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全对立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在谈论本体时却遗忘了现象，在谈论现象时又丢到了本体。再解释《老子》上，只是把纷然杂陈的众多现象没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列矛盾，也无法全面解释，《老子》。还有他因为“不解《易》九事”没有写出关于《周易》的著作，屈服于象数派易学。尽管何晏存在这样那样的问题，但其贡献还是主要的，并且值得现代人学习的是他豁达大度虚怀若谷，把未完成的工作真诚地让给王弼去做。《世说新语·文学篇》记载：

　　何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德之论》

　　何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。

　　这两条记载，一云“始成”，一云“未毕”，但都表明，何晏却是由衷的承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正学者风度的人，大概并不是很多。

　　 由于何晏的解释存在偏颇，也未构建成一个完整的体系，历史便把这个工作交由王弼继续完成。王弼的解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作中。王弼在《老子指略》说：

　　《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言以蔽之，则无幽而不识；每事各位意，则虽辩而愈惑。

　　然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

　　从中我们可以看出，王弼对《老子》的理解为“崇本以息末”，比何晏的“以无为本”更进一步。

　　王弼解释《周易》所依据的原则集中表现在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治众”，“以一制动”，“统宗令无”，“约以存博”，“简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所遵循的“崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体和现象的关系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辞），“象”（封爻象），“意”（意义）三者的关系中，意义是第一性的，所说的“意义”指的是思想，关于人事的智慧。

　　王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释它时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中本体论的哲学意义。通过王弼这种新的解释，《周易》和《老子》的矛盾得到顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。

　　但是王弼的玄学体系有和无仍分为两部分，只得到了外部的松散联结，而没有达到紧密联合的水平。无与有的对立，逐渐扩展为崇有和贵无两种理论形态的直接尖锐的对立。裴頠提出的崇有论标志着王弼贵无论玄学体系的正式解体。由于他的本体论尚未达到“体用一如”或“体用一源”的高度，把有无分为两部分，名教与自然也仅仅只做到了外部松散的联结。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而轻自然的思想便是王弼体系矛盾的外在化，也同样是一种逻辑的必然。

  竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学

  玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做出选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。