三、目的价值和工具价值的一致与抗争
　　
　　德性是民本思想的主要依归，但在理想层面上，德性既有工具价值也有目的价值，目的价值是其根本趋向；一旦进入实践领域，德性虽还体现了一定的目的性，但凸显更多的却是其工具价值。德性的理想价值主要是让人们通过对外在伦理道德规范的学习和实际体验，将之内化为自己的道德品质和习性，从而呈现于现实的生活当中，在这种生活准则的基础上，才可能使人类有完满和谐的共同生活。但现实社会的名誉、利禄和权柄对人有着难以抵抗的诱惑力，因而需要人不断地提升自己的道德素质，完善自己的理想人格。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，应该成为每个人追求的人生理想。人不仅仅要活着，而且要活得好，亚里士多德眼中的“活得好”就是过有德性的生活。在康德看来，人只有自己立法，自己遵守，才能够显示出人格的尊严和崇高。如果说作为知识主体的人不能不受现象界的制约，那么作为道德主体的人则只听命于心中的道德律令。黑格尔指出，空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，必须将其纳入到人的伦理生活之中。一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。社会发展的最终目标理应是每个人的全面自由发展，而人只有以自己为目的时才有可能是自主和自由的。既然自由的真谛是不妨害他人的自由，他就必须接受德性的约束，越出这条轨道便不再是自由，“如果生命离开德性的润泽，宇宙即蹈于虚空和诞妄”［6］。这说明以德性为目标本身就是自足的、终极的，德性和自由紧密联系在一起。
　　伦理的德性向往具有目的性价值，所以带着美丽的光环。德性又具有实践的品格，在实践中的履行正是其产生外在价值的基础。但民本伦理提倡的德性植根于宗法等级社会，忽视了个人的实际权利，无法保证人的真正自由。其德性主张投射到社会实践中，工具价值和目的价值的背离便凸显出来，其原因主要有两个。首先是因为民本伦理学家们设想的理想人格都是针对统治阶层的，对广大民众的德性要求基本上都是义务性的，很少关注民众中作为个体的人格的进取。君主是道德教化的主要承担者，而民众是受教育的对象，教育的目的是让他们接受当时社会存在的伦理秩序和统治者提倡的道德规范，安分守己地维护统治体系。如此，民众的德性培育就成了维护统治的手段，完全失却了目的价值。其次，对君主德性要求的工具价值处处显现。君主必须不断修炼自己的品行，通过自己的刻意追求，可以赢得英明圣王的赞誉，不仅可以带来权势富贵等眼前利益，而且还可以名留青史作为后世子孙效仿的榜样。如果君主忽略德性修为，就有可能导致众叛亲离，国亡身死。故而，所有君主都竭尽全力把自己装扮成万人尊崇的对象，导致了道德伪饰的泛滥，才有了道家对伦理道德的极力批判和否定。社会生活中，君主德性的外在价值主要体现为重民、利民、富民、养民、教民，但民本本身并不是目的而是出于建立、巩固和发展其统治的需要。富民、重民是为了用民，并不是为了真正确定百姓在国家和社会生活中的主体地位。当然，传统民本伦理也含有某些目的性价值，承认人民是社会财富的创造者；认识到民众乃国家之根本，没有民众的支持，统治无法维系更不可能长久；更清楚民本的“本”乃指客观的、必然的力量，即民心、民意，在社会中具有决定性的力量，统治者采取民本措施在某种程度上正好体现了民众本身的目的价值因素。也因为此，民本的工具价值和目的价值之间才会此消彼长，既约束了统治者的过度自私，给民众带来一定的现实利益，又给统治者的专制披上了一件华丽的?外衣。?
　　
　　四、君民关系的和谐与紧张
　　
　　民本伦理的核心——君民之间，也存在着内在的张力。民本伦理的制衡关系主要体现在天君民的关系中，“天生民而立君，以为民也”，“天”和“君”的存在都是为民服务的。虽然没有完全贬低天，始终认为天道、天理、天意是公平、正义的化身，但天道、天理、天意只能通过民心、民意来表达，天意就是民意，“民之所欲，天必从之”。如果君主体认天道，加强自我修养，开创善政，就会风调雨顺，反之则妖孽丛生，天灾人祸不断，民可揭竿而起，替天行道，从而勾画出一幅天与民共同制约君主的理想政治图景。道家主张“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》)，极力奉劝君主要以民为本，君以民为“体”，民才能够以君为“心”；君主对人民有慈爱之心，人民对君主才会有亲和之意；君主对人民讲信用，人民才不会背叛君主；君主对人民待之以礼、恭敬有加，人民也才会有谦逊之心。但“任何生物都本能地按照我是宇宙的中心、万物皆是为我和我的目的服务的手段的这条格言行事”［7］。特别是当统治者把神权垄断起来以后，万民的一切都成了君主(与神合一)的恩赐，万民就应无条件地服从君主。君主权力的膨胀一定会带来矛盾和冲突，因为在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的；而在民意作用于君主这一环节上，因为隔着“天”，其关系是间接的，成为有弹性的了。君主受命于天，从而对天负责，而不对民负责；君主的无道只有达到使人无可容忍的程度，天才会改命新君。只要在民可容忍的极限之内，君主就有其恣意妄为的自由。无论君进行统治或获取权力的依据是什么，一旦他居于最高地位，他的言行就可以左右民的命运。他施行法制，是为了惩恶扬善，维护纲常和社会秩序的正常运转；施行仁政，是为了安抚黎民，广得民心，从而维系一国的长治久安；但他行使权力的目的也可能是为了个人或某些集团的利益，而置民众利益于不顾。这就必须采取多种手段限制君权的膨胀和增强民众对权力的制约能力，使君民关系在德治和法治中保持理性的和谐。

　　专制制度的倾向性很容易招致被统治者的厌恶，但其在现实中却长期延续，一个原因就是它自身会发育成长出某种调节机制，约束君权的滥用和过度膨胀，弥补君主在能力上的不足，并在实际运行中调节、缓和了专制制度的内在矛盾与冲突。首先，理性的君主为了更加有效地贯彻个人意志，不得不对个人意志有所约束，给予官僚制度以相对独立的活动空间，使之产生某种对事不对人的普遍化、客观化倾向。士大夫阶层基于“道尊于势”的立场，竭力保持独立的目标和追求，并用自己的理想和目标来升华现实的君主制度，力求使之成为行道之器，形成对专制君主的制约、反弹力量。其次，统治阶级的选贤任能制度特别是科举制度的建立，给广大的士大夫阶层带来高官厚禄的光明前程和无限诱惑，使他们专心于穷经读书而忽略了对社会其他生活内容的关注。再次，一般的民众对国家政治生活尽管比较淡漠，但他们也会揭竿而起，迫使君权移位。不论民众的造反举动成功与否，都会敲响统治的警钟，使执政者在一定程度上改变策略，减弱君民之间的矛盾。最后，英明的统治者都重视民众在社会政治生活、经济道德等实践中的重要地位和作用，整个统治过程体现爱民仁民、利民富民、顺民教民的意向，注重民众的力量和人心的向背，使重民保民的措施最后转化为自觉的民本思想。君权的强化力量与约束调节力量之间的对立统一运动，使得君主专制制度形成了某种自我调节机制，减弱了其狭隘性、封闭性与非理性因素，降低和减缓了政治动荡的频率与政治衰败的速度，从而使它能够在协调统治阶级内部利益关系、维护统治秩序方面发挥出基本的效能。但是君权在制度上的无限性与君主实际能力的有限性之间的矛盾，必然使君主陷于权力与能力的冲突之中，解决的方法只能是真正地赋予民众以权利并实现制度化的民主统治。
　　总之，通过对民本文化中的价值悖论的分析，我们看到了其中的合理性因素，希冀这种理想的光环依然能照耀我们，使我们在德性伦理日益边缘化的今天寻求到精神的寄居之所，获得心灵的安逸和满足，使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在，为人之为人确立形上召唤的历史使命。同时我们也发现了其中的某些不合理因素，毕竟现实中的人是一个感性和理性、肉体与灵魂合一的存在，这种双层结构决定了人不可能一直在天国般的理想中徘徊，他一定要在现实中生活，必须拥有现实的一切必需。道德运行的目标是实现社会秩序和谐与个体心性完美的统一，我们首先要关注社会尤其是制度的完善，因为只有制度善才能为个体善提供一个现实的环境和基础，但我们并不否认个体善对于社会善的价值，因为社会善又有赖于个体善，在一个流动的社会中，社会结构、制度体制与个人的现实性活动互为因果、互动生长。马克思主义的革命实践观也揭示：改变环境与改变人自身是一致的，人们在改变不完满的社会实践中与社会一起变得比较完美，善的、公正的社会是追求善的、公正的人在现实生活中创造出来的。(作者：李天莉东南大学人文学院副教授、博士生，江苏南京210096)
　　
　　参考文献
　　［1］樊浩.中国伦理精神的历史建构［M］.南京：江苏人民出版社，1992:428.
　　［2］〔奥〕弗洛姆.说爱［M］.胡晓春，王建朗，译.合肥：安徽人民出版社，1987：39.
　　［3］〔美〕约翰•罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社,1988：106.
　　［4］〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京：商务印书馆，2003：6.
　　［5］〔美〕A.麦金太尔.德性之后［M］.龚群，戴扬毅，译.北京：中国社会科学出版社，1995：169.
　　［6］陈根法.德性论［M］.上海：上海人民出版社，2004：6.
　　［7］〔德〕弗里德里希•包尔生.伦理学体系［M］.何怀宏，廖申白，译.北京：中国社会科学出版社，1988：518.