此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章，《关于中国哲学遗产的继承问题》，就是对这种立场的再次表现：

在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面的了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对于中国哲学史中的有些问题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面的。（30）

这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点，但他真正想说的问题是，如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题，应该在悬括其具体意义，即阶级属性的情况下，继承它的抽象意义，即把“人”当人类，把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩，后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》，便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证，有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场，其实，无论是“旧瓶新酒”（《中国哲学史》），还是“新瓶旧酒”（“新理学”），都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场，只是相对于更激进的人士来说，他才是保守的。

四、意识形态的更叠

在二十、三十年代，分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红，但从四十年代后期至五十年代以后，这一领域便是侯外庐的解释独领风骚。侯不只是一个人，而是代表一个学派，这个学派围绕着《中国思想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己（包括主编）的作品为思想史，那不是因为他要否定哲学史，相反，是要把哲学史置于更大的背景中来处理，这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且，他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手，他晚年回忆说：“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物，在写《中国古代思想学说史》时，对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判，例如对孔子、孟子、特别是老子，都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义，也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家，我都逐一进行了分析和研究，胡适推崇墨子，我对墨子的评价也不低，我认为墨子在知识论和逻辑学上，是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震，我也肯定戴震。” 但出发点不一样。（31）



虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是这样。侯外庐说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”（32）其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。

方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为，应该区分对思想现象的“内在解释”( intrinsic interpretation )和“外在解释”( extrinsic interpretation)，前者是意识形态的，后者是社会学的。在“内在解释”中，解释者在对象预设的思想框架中工作，他只能就理论谈理论，就观念论观念，不能揭露观念的意识形态功能，其结果已被假定的前提所控制；“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框，分析最终影响这些观念或理论的社会背景，从而揭露对象的意识形态功能，这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆（Karl Mannheim）在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。（33）两种解释同前面的两种划分是对应的，这或许有助于我们理解，为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际，才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此，马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由，也有原因。理由是用以说服人的，原因则是思想的动机，两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机，它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

与侯外庐同一阵营的赵纪彬，其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中，他借考据方法，区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义，前者属于统治阶级，后者属于被统治阶级，力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中，他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点，以文字学的资料推出思想史的结论：“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序，乃由于春秋过渡时期，……引起‘人’的阶级分裂，社会矛盾复杂化，遂从‘人’字孳生出‘仁’字，以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”（34）这种以考据揭示传统哲学范畴的本义，从而分析其思想史功能的方法，背后的指导思想，就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则：“在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”（35）

侯外庐将其思想方法，“用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但有时也会出来矛盾，如何明确其间的主导与从属关系。”（36）侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的，他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材，基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时，是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现，但时势不可能向他让步，所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。



侯外庐坚持要与胡适划清界线，他与胡适的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起，进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”（37）胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式，导致他没有对历史提出一个完整的解释系统，因此，当他要把思想还原