内容提要：中国层面上的宗法等级观念、民族国家层面上的夷夏之防观念的互动关系，指出要重视考察"和合"观念与其他基本观念的相关性，才能早日迎来一个和合文化的新世纪。
关键词：和合文化、爱有等差、宗法等级、夷夏之防

中国文化中普遍存在着"和合"观念，近年来已成为学界共识。而作为一种观念形态存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然与中国文化中的其他基本观念纵横交错、参差互渗，体现在主流意识形态的具体历史语境中。因此，考察"和合"观念，一方面，不仅要从字源学角度厘清其本义、引申义，从古代文献中提取若干相对孤立的文本资料加以引证，更要重视此观念与其他基本观念纠结互动的联系，理解其真实而非抽象的文本意义。另一方面，不仅要把握"和合"观念在古代文献中的理论表述，更要深入挖掘"和合"观念是如何与其他基本观念共同影响着政治活动、法律制度、日常生活以及规范着君臣、君民、华夷等一系列社会关系的。所以，"和合"观念不是物理学上的理论空间，可以从摩擦力等因素中纯粹抽象出来加以研究。"和合"是中国文化观念系统中的一个重要组成部分，本文的任务就是在意义的密林里，寻找它的原生意义和具体语境。

人和观念与爱有等差
伦理道德层面上的"和合"观念主要表现为对社会成员保有普遍的尊重和敬爱，实现人际温馨协调的伦理环境和道德氛围。如"和而不同"、"和而不流"、"和为贵"等。但"和合"观念所凸显的道德普遍性同时也伴随着道德的不平等性。这种不平等性不仅体现为程度的差别，而且体现为等级的划分（第二节将详论宗法等级，本节仅涉及前者）。
孔子对"仁"的规定继承了《国语·晋语》中"爱亲之谓仁"的思想，视血缘亲情为"仁"的根本，指出"孝弟也者，其为仁之本欤"（《论语·学而》）。孝是对父母的敬爱，悌是对兄长的敬爱。孝悌是建基于血亲之爱的最根本、也最为重要的道德规范。推己及人，孔子又将"仁"规定为"爱人"，由爱亲发展为对社会成员普遍的敬爱，这恰恰反映了由近而远、由亲而疏的变化。这种变化说明"爱亲"与"爱人"并不属于同一伦理层次，所以在处理同一问题时，对象是家庭成员（"亲"）或社会成员（"人"）可能会有截然不同的结果。如有人偷羊，自然应当举报（"见义不为，无勇也"《论语·为政》）而若是父亲偷羊，情况就不同了。孔子说："父为子隐，子为父隐。"（《论语·子路》）父子之间相互隐瞒，显示了以血亲之爱为基础的"亲亲"之德重于"亲人"之社会公德。
孟子同样在这一道德立场上论述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。"（《孟子·公孙丑下》）其间寡助-亲戚为一端，多助-天下为一端，由寡到多反映的不仅是数量的变化，更体现了道德上的亲疏关系。从此"亲疏有分，则施行而不悖"（《荀子·君子》）。看来儒家的道德天平从一开始就是失衡的。无怪乎墨子要以"兼爱"来对抗儒家的"亲亲有术"（《墨子·非儒上》），爱有等差。
墨子"兼爱"的许诺十分诱人："视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则不调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。"（《墨子·兼爱中》）以至于二千多年后的洪秀全也几乎以同样的词句诠解了太平天国的理想。"兼以易别"具有道德价值的合理性，但由于墨子忽视了个体利益之间的差别与冲突，使道德理想丧失了经济、政治基础，因而也就无法转化为现实存在的合理性。相比而言，儒家伦理道德层面上的"和合"主张由于建构在血缘亲情基础上而显得更为可信、可行，成为绵延数千年封建社会的道德律令。
佛教东传后，由于其离亲割爱、弃世出家的教规仪式，与中土传统伦理造成了某种程度上的紧张关系。儒学名士为捍卫"爱有等差"的天然伦理秩序，对佛教进行了猛烈地抨击。指出佛教"脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义"，（1）造成"父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝"。（2）隋代荀济认为"释种不行忠孝仁义"，"傲君陵亲，违礼损化"，"释氏君不君，子不子，纲纪紊乱矣。"（3）唐高祖武德年间，太史令傅弈上废佛事疏十一条，指责佛教"不忠不孝"，"削发而揖君亲"。韩愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其书，庐其居"的文化"三光"政策。可见，所有的批评都缘自"爱有等差"这一基本观念的不可动摇性。只有以此观念为前提，才谈得上人际关系的"和合"。这样，我们就揭示了伦理道德层面上的"和合"观念的真实历史蕴涵。



和而不同与宗法等级
孔子说："君子和而不同，小人同而不和。"（《论语·子路》）显然，这里是就君子与小人区别的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人际关系，求得社会和人际的和谐。那么，君子能否和小人达成这样的协调呢？应该可能。但孔子在另一处却说："唯女子与小人为难养也。"（《论语·阳货》）一团和气的君子为什么与小人难以相处呢？看来问题并不是如想象的那么简单。
此处，应当明了君子与小人的区分和道德无涉，仅有位格的差别。而正是位格的差别鲜明体现了宗法制度的森严秩序和等级观念。"和合"观念与等级观念丝缕相牵，难以割断，因此，对"和而不同"的理解必然牵涉到对宗法等级制度的考察。
与以血缘关系为基础的中国社会状况相适应，发展出一整套的贵贱有别、尊卑有序的宗法等级制度。这套制度转化为具体的规范仪轨就成为"礼"和"法"。孔子期待着光复周礼，使之成为人人必须遵循的社会标准："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"（《论语·颜渊》）因为"礼"是宗法等级制的具体体现，自然维护"礼"，就是维护宗法等级制，稳定统治秩序。孔子所提倡的"礼之用，和为贵"（《论语·学而》）的精神实质即在于此。"法"是"礼"的辅助，"隆礼"和"重法"是儒家治国方略的重要组成部分，各有其适用的阶层、领域，"由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之"。（《荀子·富国》）
礼法不仅保障着君子和小人这样一般的社会关系，而且保证着最重要的社会关系--君臣关系的神圣性和合法性。春秋时期有过两次与此相关的著名讨论，一次是晏婴和齐景公的谈话，另一次是史伯与郑桓公的对答。
晏婴的观点是："君所谓可，信捷职称论文写作发表网，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。"（《左传·昭公二十年》）
史伯的看法是："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。"（《国语·郑语》）
诚然，这里反映了"诸方面、诸要素的协调配合，相辅相成"，"事物内部诸要素的对立统一推动着事物的发展"的辨证法则，（5）也具有"鼓励从各个不同角度、侧面提出各种不同、冲突意见，而后加以融合"的社会意义，（6）但值得注意的是，他们在谈及社会政治层面上的"和合"观念时，都存在着一个价值公设，即君主臣辅、君贵臣贱、君尊臣卑的宗法等级秩序。一方面，臣子的职责是辅佐君主，提出建议，采纳与否在君主，臣子无决定权；另一方面，臣子的目的是更好地维护这个等级制度而不会损害它，消灭它。因此只有将"和合"观念放置于这个价值公设的背景下，才会准确地理解所谓"和实生物，同则不继"的真实内涵："和"是一种统治策略，使君臣智慧和经验相济相成，目的是"生物"、"政平"、"民无争心"，增强统治集团的执政能力和延续能力。
董仲舒一方面认为"物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。"（7）另一方面，又强调阳贵阴贱、阳前阴后、阳亲阴疏，构成秩序井然、等级分明的社会图景。（8）
即便如抨击君主专制制度最力的黄宗羲，虽声言"今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫"。（9）而其《明夷待访录》的书名却暴露了黄氏期待明君访求的下意识冲动。（10）这里呈现的依然是君主臣辅、相济相成的基本观念。明朝的君主终究没有等来，而清朝君主的宠惠又不能接受，这就牵涉到中国文化中的另一个基本观念--夷夏之防。

协和万邦与夷夏之防
协和万邦的观念第一次以下列的形式被表述出来："日若稽古，帝尧日放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。"（《尚书·尧典》）"亲九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是继而把自己的国治理好；进而使各国团结起来，这就是"协和万邦"。《尧典》此句的背景是在殷周时期邦国林立的情况下，以道德教化为本，以治理好本邦为前提，然后去感化他国，体现了一种处理邦国关系的原则和理想。这个原则和理想就是"和合"。《禹贡》叙述了大禹治水成功，将四海之内亦即"天下"按距王城远近划分为"五服"，然后根据不同情况采取不同的治理方法。西周初年，"五服"制度已经产生，周统治者通过分封子弟和册封各部落和原有邦国的形式，将诸部落和邦国置于自己的控制之下。这对于华夏族和其他民族的融合起到了很大作用。随着《尚书》被尊为儒家经典，《尧典》、《禹贡》中宣扬的处理邦国、部落关系的准则也就逐步成为历代封建统治者处理民族、国家关系的标准。"协和万邦"表现了中华民族爱好和平的优良传统，是中国传统文化中"和合"精神在民族、国家、文化层面上的重要体现。如有学者指出："世界上有200多个国家，有好几千个民族，有不同的文化。不能只有一种模式、一种要求。应该是多元而又互补的，即冲突又相交流的。……在这方面，中华和合文化可提供解决冲突、和平共处、互不干涉、共同发展的理论思想，可提供反对霸权主义的价值评判标准。使人类文明和文化在迎接新时代的挑战中，相互吸取优长，融会贯通，综合创新，而共同创造21世纪人类未来的文化。"（11）


但历史上的"协和万邦"的观念不是孤立存在的，它与"夷夏之防"紧密联系在一起。在《尧典》、《禹贡》中"协和万邦"观念是从自己的亲族、本邦、诸夏向他族、外邦、诸夷逐次扩展的，诸夏和诸夷界限分明，不可逾越。中国古代思想家、政治家多从地域、语言、生产和生活方式、文化与心理等方面去区分夷夏，如"非我族类，其心必异"，"夷狄犬羊之性"，对夷狄充满了蔑视和戒备。这种观念，一方面，它在客观上维护了本民族的独立地位，不以武力征服而以道德教化为手段来"协和万邦"，有利于民族融合，不同民族只要在语言、心理、文化上逐渐接近，就会被规划在一个民族之内；一方面，它又使"协和万邦"带有华夏中心主义的色彩，夷夏代表了落后文化和先进文化，只能以夏变夷，不能用夷变夏。以汉族为主的中原民族对游牧民族采取的怀柔"、"抚和"政策，对境内少数民族采取的顺俗施化"的政策，都是以"夷夏之防"为背景的。如明代就实行了"内安诸夏，外托四夷，一视同仁，咸期生遂"的政策。
在"夷夏之防"笼罩下的"协和万邦"曾经大大阻碍了向其他民族和文化学习的进程，起码使这一层面上的"和合"观念发生了扭曲和变异。战国时赵武灵王"胡服骑射"，借鉴异族制度，实行军事改革，结果遭到大批"夷夏之防"者的反对；佛教东传之初，引起以儒道为代表的中土文化的强烈不满，掀起"夷夏之辩"；明代西学输入，在本土文化必然高于其他文化的心态下，提出"中源西流"说；近代以来，保守主义者再次以"天朝大国"自居，面对愈加强盛的异族文化，越发明确提出"夷夏之防"，乃至闭关锁国，断绝与外部世界的交往，其历史教训是十分惨痛的。

余论
由此，我们系统清理了"和合"观念与伦理道德、社会政治、民族文化层面上的其他基本观念的联系，指出"和合"观念在具体的历史语境中总是受到其他观念的影响、限定和制约的。在这里我们并不否定"和合"观念的历史作用。恰恰相反，我们赞赏并认同"和合是中国文化的精髓"（张立文先生语）这一看法。在此前提下，正因为作为一种观念形态的"和合"历史上曾受到这样或那样的牵制而无法获致最佳实施效果，所以今天在弘扬"和合"观念的时候，不仅要丰富深化其内涵，而且要充分认识到历史和现实中其他基本观念对"和合"观念的影响，以期早日迎来一个和合文化的新世纪。

注释：
（1）（2）《广弘明集》卷七、卷十五。
（3）《广弘明集》卷七。
（4）韩愈：《昌黎先生集》卷三十九。
（5）郭齐：《"和合"析论》；四川大学学报（哲社版），1999年第2期。
（6）张立文：《和合学概论--21世纪文化战略的构想》（上）；首都师范大学出版社1996年第1版第465页
（7）董仲舒：《春秋繁露·基义》。
（8）散见董仲舒：《春秋繁露·基义》、《春秋繁露·天道无二》等篇。
（9）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
（10）"明夷"乃《易经》一卦，下离上坤，火入地中，韬光养晦，待时而动。
（11）中华和合文化弘扬工程组委会秘书处、中华和合文化弘扬工程组委会成都分组委会（蔡方鹿执笔）：《中华和合文化研究及其时代意义》，《社会科学研究》1997年第6期。