思孟心性说简论
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
郭店楚简出土之前，学者多将宋代心性学的源头追溯到孟子。《史记·孟轲列传》云孟轲“受业子思之门人[1]”，孟子之学源于子思学派。由于《子思子》一书久佚，思孟在心性学说上是否有传承关系，几乎无从谈起。郭店楚简面世后，学界欣喜地看到，早在孟子之前约一个世纪，子思学派就已经建立了心性之学的理论框架，孟子的心性学说果然来自子思学派。毋庸置疑，这是先秦思想史研究中最为重大的发现之一。对于子思学派的心性学说而言，孟子仅仅是一位忠诚的继承者，还是阐扬发挥的创新者？事关孟子在心性学说史上的评价，并将涉及到对宋代心性学的再讨论，不能不引发我们的兴趣。郭店楚简中子思学派的心性论主要见于《性自命出》、《五行》、《尊德义》等篇[2]，孟子的心性论主要见于《告子》、《尽心》等篇，本文试将两者加以比较，希冀能揭示其演变的轨迹。
一、牛之性犹人之性欤
由郭店简可知，子思学派的心性学说，是从寻找万物之道，即万物的普遍性开始的。《性自命出》云“道者，群物之道”。只有把握万物的普遍之道，哲人的学说才能收到最普遍的成效。子思学派认为，万物之道就是天命之性，即与生俱来的自然属性。万物散殊而各有其道，牛马水地，无不如此。人作为自然界的一员，自有其道。人道与牛马水地之道同出于天赋，是彼此最基本的共性。《尊德义》云：
圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。
因此，尊重自然之道 是人与万物相处时必须遵循的原则。人道就是人性，《性自命出》说“四海之内，其性一也”，人性是人类最普遍的共性。尊重人类天赋之性，不得加以残害，则是哲人治理人民时必须尊重的原则。这一认识，是对西周以来知识精英提倡的人本主义思想的深化和升华，无疑具有进步意义。
但是，如果过于强调人道的自然属性，就势必会导入率性由情的老庄一流，得出人道同于牛马水地之道之结论。从文献看，道家性情说影响很大，从孟子问学者之中有一位告子，赵歧说他“兼治儒墨之道”，而他向孟子提出的有关心性的问题，却颇见率性之言，就是明证之一。子思学派谈论性情，并非为了鼓吹唯情至上的理念，恰恰相反，而是要将人性引导到仁义的层面上去，用《性自命出》的话来说，就是“始者近情，终者近义”[3]。但是，人性与牛马之性的区别究竟何在？郭店楚简没有提供比较集中的论述，《性自命出》有“唯人道为可道也”的说法，可以理解为人道高于牛马水地之道，但究竟高在何处？作者语焉不详。
孟子也肯定万物之道，在他的言论中甚至不难找到与《性自命出》类似的语言，如“禹之治水，水之道也，是以禹以四海为壑[4]”；又如“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[5]云云。告子曾经向孟子提及“生之谓性”的命题，朱熹《集注》云“生，指人、物之所以知觉、运动者而言。”告子的所谓“生”，是指人的生物性，故告子又云“食、色，性也”。告子明言“生之谓性”，潜台词则是万物之性齐同，意在混一人性与万物之性。对此，孟子作了断然的反诘：
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”
孟子认为，按照“生之谓性”的逻辑加以推理，就可以得出“白之为白”的结论，举凡是白色之物，彼此就没有区别，白羽之白等于白雪之白，白雪之白等于白玉之白。再作进一步的类推，犬之性就是牛之性，牛之性就是人之性。告子终于无言答对。
二、仁义礼智，我固有之也
从《性自命出》等篇可知，子思学派刻意强调人性在未发之时的中正，认为在性外发的过程中，由于外物引诱和心志判断的差别，才形成了情的不同的样态。无庸讳言，根据这一逻辑来推理，只能得出性无善恶的结论。但是现实生活中的人群，却是善恶并存，反差鲜明，人性究竟是善是恶，成为令人困惑的问题。从《孟子》来看，子思身后的近百年中，有关的讨论一直在进行，因而告子依然在谈论“性无善无不善也”，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”的问题。
如果说性无善恶，则必然要导出一个问题：人性既然是得自天命，且无善恶可言，为什么一定要违背天性，将它引导到儒家的仁义上去？告子说“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，人性犹如杞柳之木，把它做成桮棬之类的器皿，是人为的结果，改变了原有的性状，信捷职称论文写作发表网，所以朱熹《集注》说：“告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子‘性恶之说也。”当时，道家关于全真保性、率情无为的主张似乎颇具影响，儒家提出改造人性的主张，自然就有阻力，故朱熹解释告子这一问话的缘由时说，“天下之人皆以仁义为害性而不肯为”。
子思学派之后的儒者要想推行孔子仁的学说，就必须要解决如何连接或者调和人性与仁义的难题。孟子率先提出了仁义礼智是人类的天赋之性的理论，几乎将人性与仁义礼智直接等同。为此，孟子必须首先论证人性本善，这是一个相当困难的论题。依照孟子的老师子思学派的理论，人性本无善恶。如果孟子不能对此作出新的解释，就不能将子思学派的理论推进一步。
子思学派谈人性，主于生理特性，《性自命出》云“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”。孟子不然，孟子论性的着力点不是在人性与万物之性的共性上，恰恰相反，是在人性与群物之性的本质区别上。不如此就不能彰显人性的特殊，就无法引导人性进入圣域。孟子认为，人类的与生俱来的本性，并非只是喜怒哀悲、食色、好恶等生理特性，还应该包括人类的理性，万物皆无理性，而人类独有之，这是人性与万物之性最本质的区别。人是万物的灵长，故天赋之人性必然为善，此善性表现为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，它们正是孔子倡导的仁义礼智：
乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之[6]。
之所以说唯人道为可道，正是因为人性具有理性的因子。孟子特别指出，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，仁义礼智不是外界作用于人类的产物，而是人心中的固有之物。孟子说：“君子所性，仁义礼智。[7]”君子谈论的性，不再局限于那些与万物之性相类的生物之性，而是根植于心的仁义礼智四端，它犹如人体的组成部分，“人之有是四端也，犹其有四体也”，从而巧妙地用仁义礼智置换了子思学派的人性概念。人而不具备仁义礼智四端，就不成其为真正意义上的人：
无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也[8]。
但是，在常人看来，“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”[9]，纷繁复杂的万民之性，岂可一概以一“善”字而蔽之！这似乎是胜于雄辩的事实，而孟子以水性为例加以辩驳：
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。
水性向下，是水的本性；高过人颡、甚至在山的水确实是有，但决不是水的本性所致，而是人力或外物搏击腾越的结果。在孟子看来，只有表现为仁义礼智的人性才是正常的天赋人性。仁确实就在人心之中，有些人之所以表现得不仁，是因为他们将自己的心放失了，因而就无法现出人性的本原。只要将放失之心寻求到，就能重归于仁：
仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。[10]
至此，我们不难看出思孟二家在心性论上的歧异。子思学派认为，人的美德来自于后天的教育（主要是礼乐的熏陶），故《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”《尊德义》也有“教以礼”、“教以乐”云云。在子思学派的理论体系中，仁义礼智圣等五种德行（即所谓“五行”）是通过后天的学习而获得的，是外加于心的美德。人只有努力学习，才能使自己的言谈举止体现出德行，只有将德行内化于心，方能成为君子：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[ 智形] 于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
五行皆形于内而时行之，谓之君[子]。[11]
孟子则认为，仁义礼智之类的德行，是人的天命之性的主体，在降生之初就已具备，是不学而能的，只是由于外物的不良影响，自身的德性才被玷污与扭曲。仁是心，义是路，顺着义这一条路，修身问学，就可以找回放失之心，恢复人性的面貌。
三、思孟心性学说的嬗变
思孟心性学说有如此的差异，那么，应该如何界定它的性质呢？孟子是背离师说、标新立异？还是继承师说，有所创新？我们认为孟子属于后者。
首先，孟子并非从根本上反对子思学派的心性说，他承认人的声色之类的欲望都是属于人性，所以他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也。[12]”而且，子思学派说的是人的生物之性，落脚点却是在仁义礼智上，与孟子倡导仁义的目标完全一致，孟子没有必要推翻子思的理论。
但是，子思学派心性说过于迂曲，孟子显然不满意，他转而从人类特有的理性出发来论人性，尽管谈的依然是性，但却将理性纳入了人性的范围，并且用理性来代替生物之性，不仅使心性说变得更为简明、直捷，人性的品质由此得到升华，这是孟子的高明之处。
正是由于人性说的这一转换，彻底地拉开了人与万物的距离，使人人获得了成为德性充盈的君子的资格，儒家与万民的性灵从来没有如此贴近。按照这一逻辑，“人皆可以为尧舜”[13]。这不禁令人联想起佛家传入中国后，“佛祖就在你心中”、“人人可以成佛”等等的说法，颇有异曲同工之妙。
其次，孟子心性说的创新之处，大都可以从郭店楚简中找到因子。例如，《性自命出》中就已经出现了性善说的端倪：
未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。
仁，性之方也。
子思学派已经注意到，现实生活中确有某些人具备天生的善性，有些人未曾出言就能真情流露、令人有信任感，是因为他们内心有美好的性情；有些人不待教之就有恒心，是因为他们天性良善。可见，子思学派提出了一种可能性：某些人具有天生的美情、善性。不仅如此，子思学派还提出了人性最本质的表现形式应该就是仁的命题。尽管《性自命出》的作者还没有将美情、善性看作是人类普遍的特性，尽管尚未将“善”上升为普遍的人性，反映了子思学派中某些模糊不定的认识；但已经开始将人性与仁相联系，这是十分重要的一步。孟子既然受业于子思子门人，就不会不受到这些观点的启发和影响。因此，我们完全有理由认为，孟子的性善说是继承了这些闪光点，并加以体系化的结果。
孟子提出的著名的“心之官则思[14]”的命题，实际上也是源于子思学派。子思学派早就注意到心在性情转换过程中的主导作用，《五行》云：
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。
类似的情况还可以举出很多，有待于日后作深入发掘。思孟之间，息息相应，《荀子·非十二子》说“子思唱之，孟子和之”，诚非虚言也。
[1] 司马贞《索隐》云：“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”则孟子所师，有子思及子思门人二说。
[2] 本文所引郭店楚简文字，均出自《郭店楚墓竹简》一书，文物出版社，1998年出版。
[3] 参阅拙作《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，载《中国史研究》2001年1期。
[4] 《孟子·告子下》。
[5] 《孟子·尽心上》。
[6] 《孟子·告子上》。
[7] 《孟子·尽心上》。
[8] 《孟子·公孙丑上》。
[9] 《孟子·告子上》公都子语引。
[10] 《孟子·告子上》。
[11] 《郭店楚墓竹简·五行》。
[12] 《孟子·尽心下》。
[13] 《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”
[14] 《孟子·告子上》。
一、牛之性犹人之性欤
由郭店简可知，子思学派的心性学说，是从寻找万物之道，即万物的普遍性开始的。《性自命出》云“道者，群物之道”。只有把握万物的普遍之道，哲人的学说才能收到最普遍的成效。子思学派认为，万物之道就是天命之性，即与生俱来的自然属性。万物散殊而各有其道，牛马水地，无不如此。人作为自然界的一员，自有其道。人道与牛马水地之道同出于天赋，是彼此最基本的共性。《尊德义》云：
圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。
因此，尊重自然之道 是人与万物相处时必须遵循的原则。人道就是人性，《性自命出》说“四海之内，其性一也”，人性是人类最普遍的共性。尊重人类天赋之性，不得加以残害，则是哲人治理人民时必须尊重的原则。这一认识，是对西周以来知识精英提倡的人本主义思想的深化和升华，无疑具有进步意义。
但是，如果过于强调人道的自然属性，就势必会导入率性由情的老庄一流，得出人道同于牛马水地之道之结论。从文献看，道家性情说影响很大，从孟子问学者之中有一位告子，赵歧说他“兼治儒墨之道”，而他向孟子提出的有关心性的问题，却颇见率性之言，就是明证之一。子思学派谈论性情，并非为了鼓吹唯情至上的理念，恰恰相反，而是要将人性引导到仁义的层面上去，用《性自命出》的话来说，就是“始者近情，终者近义”[3]。但是，人性与牛马之性的区别究竟何在？郭店楚简没有提供比较集中的论述，《性自命出》有“唯人道为可道也”的说法，可以理解为人道高于牛马水地之道，但究竟高在何处？作者语焉不详。
孟子也肯定万物之道，在他的言论中甚至不难找到与《性自命出》类似的语言，如“禹之治水，水之道也，是以禹以四海为壑[4]”；又如“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[5]云云。告子曾经向孟子提及“生之谓性”的命题，朱熹《集注》云“生，指人、物之所以知觉、运动者而言。”告子的所谓“生”，是指人的生物性，故告子又云“食、色，性也”。告子明言“生之谓性”，潜台词则是万物之性齐同，意在混一人性与万物之性。对此，孟子作了断然的反诘：
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”
孟子认为，按照“生之谓性”的逻辑加以推理，就可以得出“白之为白”的结论，举凡是白色之物，彼此就没有区别，白羽之白等于白雪之白，白雪之白等于白玉之白。再作进一步的类推，犬之性就是牛之性，牛之性就是人之性。告子终于无言答对。
二、仁义礼智，我固有之也
从《性自命出》等篇可知，子思学派刻意强调人性在未发之时的中正，认为在性外发的过程中，由于外物引诱和心志判断的差别，才形成了情的不同的样态。无庸讳言，根据这一逻辑来推理，只能得出性无善恶的结论。但是现实生活中的人群，却是善恶并存，反差鲜明，人性究竟是善是恶，成为令人困惑的问题。从《孟子》来看，子思身后的近百年中，有关的讨论一直在进行，因而告子依然在谈论“性无善无不善也”，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”的问题。
如果说性无善恶，则必然要导出一个问题：人性既然是得自天命，且无善恶可言，为什么一定要违背天性，将它引导到儒家的仁义上去？告子说“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，人性犹如杞柳之木，把它做成桮棬之类的器皿，是人为的结果，改变了原有的性状，信捷职称论文写作发表网，所以朱熹《集注》说：“告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子‘性恶之说也。”当时，道家关于全真保性、率情无为的主张似乎颇具影响，儒家提出改造人性的主张，自然就有阻力，故朱熹解释告子这一问话的缘由时说，“天下之人皆以仁义为害性而不肯为”。
子思学派之后的儒者要想推行孔子仁的学说，就必须要解决如何连接或者调和人性与仁义的难题。孟子率先提出了仁义礼智是人类的天赋之性的理论，几乎将人性与仁义礼智直接等同。为此，孟子必须首先论证人性本善，这是一个相当困难的论题。依照孟子的老师子思学派的理论，人性本无善恶。如果孟子不能对此作出新的解释，就不能将子思学派的理论推进一步。
子思学派谈人性，主于生理特性，《性自命出》云“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”。孟子不然，孟子论性的着力点不是在人性与万物之性的共性上，恰恰相反，是在人性与群物之性的本质区别上。不如此就不能彰显人性的特殊，就无法引导人性进入圣域。孟子认为，人类的与生俱来的本性，并非只是喜怒哀悲、食色、好恶等生理特性，还应该包括人类的理性，万物皆无理性，而人类独有之，这是人性与万物之性最本质的区别。人是万物的灵长，故天赋之人性必然为善，此善性表现为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，它们正是孔子倡导的仁义礼智：
乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之[6]。
之所以说唯人道为可道，正是因为人性具有理性的因子。孟子特别指出，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，仁义礼智不是外界作用于人类的产物，而是人心中的固有之物。孟子说：“君子所性，仁义礼智。[7]”君子谈论的性，不再局限于那些与万物之性相类的生物之性，而是根植于心的仁义礼智四端，它犹如人体的组成部分，“人之有是四端也，犹其有四体也”，从而巧妙地用仁义礼智置换了子思学派的人性概念。人而不具备仁义礼智四端，就不成其为真正意义上的人：
无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也[8]。
但是，在常人看来，“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”[9]，纷繁复杂的万民之性，岂可一概以一“善”字而蔽之！这似乎是胜于雄辩的事实，而孟子以水性为例加以辩驳：
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。
水性向下，是水的本性；高过人颡、甚至在山的水确实是有，但决不是水的本性所致，而是人力或外物搏击腾越的结果。在孟子看来，只有表现为仁义礼智的人性才是正常的天赋人性。仁确实就在人心之中，有些人之所以表现得不仁，是因为他们将自己的心放失了，因而就无法现出人性的本原。只要将放失之心寻求到，就能重归于仁：
仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。[10]
至此，我们不难看出思孟二家在心性论上的歧异。子思学派认为，人的美德来自于后天的教育（主要是礼乐的熏陶），故《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”《尊德义》也有“教以礼”、“教以乐”云云。在子思学派的理论体系中，仁义礼智圣等五种德行（即所谓“五行”）是通过后天的学习而获得的，是外加于心的美德。人只有努力学习，才能使自己的言谈举止体现出德行，只有将德行内化于心，方能成为君子：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[ 智形] 于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
五行皆形于内而时行之，谓之君[子]。[11]
孟子则认为，仁义礼智之类的德行，是人的天命之性的主体，在降生之初就已具备，是不学而能的，只是由于外物的不良影响，自身的德性才被玷污与扭曲。仁是心，义是路，顺着义这一条路，修身问学，就可以找回放失之心，恢复人性的面貌。
三、思孟心性学说的嬗变
思孟心性学说有如此的差异，那么，应该如何界定它的性质呢？孟子是背离师说、标新立异？还是继承师说，有所创新？我们认为孟子属于后者。
首先，孟子并非从根本上反对子思学派的心性说，他承认人的声色之类的欲望都是属于人性，所以他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也。[12]”而且，子思学派说的是人的生物之性，落脚点却是在仁义礼智上，与孟子倡导仁义的目标完全一致，孟子没有必要推翻子思的理论。
但是，子思学派心性说过于迂曲，孟子显然不满意，他转而从人类特有的理性出发来论人性，尽管谈的依然是性，但却将理性纳入了人性的范围，并且用理性来代替生物之性，不仅使心性说变得更为简明、直捷，人性的品质由此得到升华，这是孟子的高明之处。
正是由于人性说的这一转换，彻底地拉开了人与万物的距离，使人人获得了成为德性充盈的君子的资格，儒家与万民的性灵从来没有如此贴近。按照这一逻辑，“人皆可以为尧舜”[13]。这不禁令人联想起佛家传入中国后，“佛祖就在你心中”、“人人可以成佛”等等的说法，颇有异曲同工之妙。
其次，孟子心性说的创新之处，大都可以从郭店楚简中找到因子。例如，《性自命出》中就已经出现了性善说的端倪：
未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。
仁，性之方也。
子思学派已经注意到，现实生活中确有某些人具备天生的善性，有些人未曾出言就能真情流露、令人有信任感，是因为他们内心有美好的性情；有些人不待教之就有恒心，是因为他们天性良善。可见，子思学派提出了一种可能性：某些人具有天生的美情、善性。不仅如此，子思学派还提出了人性最本质的表现形式应该就是仁的命题。尽管《性自命出》的作者还没有将美情、善性看作是人类普遍的特性，尽管尚未将“善”上升为普遍的人性，反映了子思学派中某些模糊不定的认识；但已经开始将人性与仁相联系，这是十分重要的一步。孟子既然受业于子思子门人，就不会不受到这些观点的启发和影响。因此，我们完全有理由认为，孟子的性善说是继承了这些闪光点，并加以体系化的结果。
孟子提出的著名的“心之官则思[14]”的命题，实际上也是源于子思学派。子思学派早就注意到心在性情转换过程中的主导作用，《五行》云：
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。
类似的情况还可以举出很多，有待于日后作深入发掘。思孟之间，息息相应，《荀子·非十二子》说“子思唱之，孟子和之”，诚非虚言也。
[1] 司马贞《索隐》云：“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”则孟子所师，有子思及子思门人二说。
[2] 本文所引郭店楚简文字，均出自《郭店楚墓竹简》一书，文物出版社，1998年出版。
[3] 参阅拙作《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，载《中国史研究》2001年1期。
[4] 《孟子·告子下》。
[5] 《孟子·尽心上》。
[6] 《孟子·告子上》。
[7] 《孟子·尽心上》。
[8] 《孟子·公孙丑上》。
[9] 《孟子·告子上》公都子语引。
[10] 《孟子·告子上》。
[11] 《郭店楚墓竹简·五行》。
[12] 《孟子·尽心下》。
[13] 《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”
[14] 《孟子·告子上》。
