粹的原子式个人，而是作为社会一分子的、权利与义务并重的个人。这也
同样影响到他们对个人自由的理解。
　　自由在英语中有两个词：liberty和freedom。相比之下，liberty含义比较明


确，用张佛泉的话说，多指政治方面的保障，可以开列一张明晰的权利清单。[注
19]而freedom含义比较模糊，多指人的意志自主性，没有公认的标准。在西方古典
自由主义那里，自由主要是liberty意义上的，以柏林(Isaiah Berlin)的区分，是
一种免予外力干预的消极的自由。但到密尔、特别是格林以后，自由的含义逐渐具
有了积极的含义，有自我主宰、自我实现的意味。那么，中国的自由主义是在何种
意义上谈自由？应该说，在自由的这两个层面上，中国的自由主义都有所发挥。无
论是二0年代末的人权运动，还是四0年代的民主运动中，胡适、罗隆基、张君劢等
都特别强调自由是一种不受压制的政治权利。不过，他们也常常在意志层面谈自由，
将自由理解为"解缚"、"由自己作主"，[注20]。几乎没有人能够将这二者予以明确
区分。[注21]
　　事实上，中国的自由主义者们谈到自由的时候，既非偏爱积极自由，也非冷淡
消极自由，在不同的背景下，有不同的侧重和解释。但在他们的思想意识深处，这
二者从来没有分开过，也未曾显现出内在的紧张和矛盾。相反地，在他们看来，消
极地免于外在的干涉和积极地争取意志自由，倒是内在和谐、不可分离的。张东荪
在自由主义学理论证上，是最富哲学思辨的。他在四0年代曾在多本著作中讨论过
对自由的理解。他注意到自由的出现与反抗强制有关，他把这种自由称作公民的自
由或社会的自由。但作为一个哲学上的唯心主义者，他同时又强调，自由不仅是个
法律的概念，而且还是一个道德上的概念，自由就是一种个性的自觉，与理性是相
通的。而且，在一切自由之中，精神的自由是最根本的。[注22]这样，在张东荪的
解释中，自由的消极意义和积极意义完全被融合于一个无矛盾的概念框架中了。不
仅是张东荪，中国其他的自由主义思想家如胡适，也有同样的倾向。[注23]
　　马考伦(G.G.MacCallum)曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、
束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。[注
24]这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自密尔到罗尔斯的新自由主义
的内在思路。中国的自由主义无疑受到了他们强烈的暗示和影响。这样，一个人自
由于否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，以完成
自我的实现。可以说，康德化的自我实现或者说发展个性，是中国自由主义理解自
由价值的核心所在。因而，权利这一消极自由之所以重要，无非是因为权利是自我
实现的不可缺少的条件。张君劢在翻译拉斯基的重要著作《政治典范》时所作的序
中，特别指出：[注25]

　　权利者，社会生活之要件，缺之者，人类不能发展其自我之最善之谓也。----
权利为自我实现之条件之语，即赖氏(指拉斯基，引者注)学说中个人主义的彩色也。

　　所谓权利，在古典自由主义那里，仅仅是指政治或法权领域的那些不受强制、
不可剥夺的自由，但在新自由主义这里，开始大大泛化，成为一种广义的、包含社
会经济内容的权利，如生存权、财产权、受教育权等。至于这些权利，究竟是自由
本身，还是自由的条件，至今还有争议。但在新自由主义看来，假如我们将自由不
仅仅理解为消极地不受强制，而是切实地能够积极地去做一些事情以实现自我，那
么，那些社会经济权利的普遍化，就不是可有可无的，而是自由的题中之义。正如
格林所说，自由是"从事值得去做或享受的事物的一种积极的力量和能力。"[注26]
　　对中国社会民主主义的形成产生很大影响的拉斯基，对上述权利的定义也是广
义上的。在张君劢翻译的《政治典范》一书中，拉斯基例举了人们应该享受的各种
权利，如工作权、教育权、参政权、财产权、合理工时权、、适当工时权等。其中
提到的教育权和财产权，特别为张君劢所着重，他说：[注27]

　　赖氏以为必国民之知识财产约略平等，然后可语夫政治生计上之自由平等，非


然者，虽有美制，徒成具文，明乎此义，则治国之惟一方针，厥在国民地位之抬高，
此外无他妙巧矣。

　　不独社会民主主义者张君劢，而且连新自由主义者胡适，在谈到自由的时候，
也十分强调自由的能力，即它的实际可能性。这与杜威对胡适的影响有关。杜威认
为："人的自由不是一个事实，它是一种可能性，但像其他所有的可能性一样，这
个可能性有待实现。"胡适也因此看重实现个性和自我发展的客观条件，尤其是自
由能力的增加。在他看来，知识和智慧是个人能力的最主要因素。[注28]因而，普
遍的义务教育，成为落实个人自由的重要条件。对自由的宽泛理解，使得胡适对社
会主义有了一种自然的倾向。
　　三0年代以后，西方对自由和权利的理解日趋社会主义化，赋予了越来越多的
社会经济内容。法国人权协会的《人权宣言》、英国作家威尔斯的《人权宣言》都
把生存权作为人权的最重要的第一要义。西方新自由主义的这些变化都引起了中国
社会民主主义者的密切关注。[注29]特别是为中国知识分子高度崇敬的罗斯福1943
年提出的"四大自由"说，第一次将"免予匮乏的自由"这一本来属于自由的外在条件，
作为自由的要素隆重推出，更是在中国思想界括起了一股旋风，令本来就具有社会
主义倾向的社会民主主义者欣喜若狂，一时呼应四起，欢呼人权的新时代降临。张
君劢说：[注30]

　　十九世纪之人权论，以信仰、结社、宗教、财产为重，现在则推广到劳动权、
生产权，可以说从前为个人主义，现在为社会主义。同一人权，其中意义一贯，决
无冲突。

　　傅斯年也在罗斯福的"四大自由"中获得了新自由主义的灵感。他在《罗斯福与
新自由主义》一文中将经济的平等列入了与自由同样重要的地位：[注31]

　　百多年来，自由主义虽为人们造成了法律的平等，却帮助资本主义更形成了经
济的不平等，这是极可恨的。没有经济的平等，其他的平等是假的，自由也每不是
真的。

　　这样，从对自由和权利的从新诠释出发，中国的社会民主主义和新自由主义就
一步步引出了平等和公道，后者成为他们理论体系中与自由和人权相提并论的重要
命题。

四、社会公道的原则

　　古典的自由主义理论，不是不讨论正义(justice)问题，但对他们而言，所谓
正义，只是维持一个由形式规则和程序所结合的整体，它提供一个法治的结构，每
个人在追求他们自身利益的时候，都受到这个结构的保护。法律的存在，不是用来
干预某些特殊的人的行动和选择，它只关心的是，在什么条件下，人们可以表达出
他们的喜好。正义并不关心这些喜好的结果。因而，贫穷、失业、经济不平等，被
排除在正义的视野之外。古典自由主义的正义观，可以说是一种"交换的正义"(
commutative justice)。[注32]
　　19世纪资本主义文明的危机，暴露了古典自由主义正义理论的问题。新自由主
义认为，由自由放任而自然产生的财富和其他社会资源的巨大不平等，并非是公道
的，必须经由一种有限的重新分配原则加以纠正。这样做不是要取消和削弱市场制
度，而是以此缓和放任所带来的社会后果。于是，正义理论由"交换的正义"发展为
"分配的正义"(distributive justice)。
　　中国的自由主义者都几乎无一例外地接受了"分配的正义"观，他们在强调自由
的同时，也十分重视正义的问题。正义，在当时主要被表述为"社会公道"或"经济
平等"这样的说法，它成为中国自由主义理论中与自由同样重要的核心理念。早在
二0年代初，张君劢就明确地提出：[注33]

　　吾以直捷了当之语告国人：一国之生计组织，以公道为根本，此大原则也。--
-----社会公道与个人自