儒学形而上系统的最初建构（二） ——――《五行》（1）所展示的儒学形而上体系(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
动于外者也。”（《礼记•乐记》）“礼所以修外也。”（《礼记•文王世子》）这说明礼自外作且动于外，以修外。“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”（第十四章22简）礼由“远”而来，“远”意味着距离与分离，没有分离和距离礼就不会存在。这是自我内部的分离，是自我远离自我；又是自我与人即主体间的分离，是人天的分离，这分离确立了自我、主体、人与天，而这正吸引对自我的寻求而最终对天的寻求而归于天。在天人合一的体系中，这种分离或分裂在人道的层次是必然的，但这并不导致自我内心的孤独和主体间的对立、外在与异化，而是引发一种相互间的敬意与尊重，这形成对天之“敬”及一种超越的“形上”之礼、对天的“礼”，它规定了礼的本质是“恭”、“敬”。主体间的分离则引发人与人之间的“恭”与“敬”，因为“不恭不敬”便无礼，便会去否定人而不能达致人间的和谐。“闻道而恭者，好礼者也。”（第二十八章50简）主体间的分离或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心与人交，远也。”（简36）所以，“远”即“外心”即主体间和自我内部的分离与分裂，是人天分离、分裂的开始，是“礼”的开始。从“远”经过“敬”、“严”、“尊”、“礼”、“恭”而至礼。“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”（第二十一章36-37简）人道中“礼”即“恭而博交”。“恭”内在的包含了“敬”、“严”、“尊”，“博交”意味着以“外心”与人交，周遍而广远也。孔疏：“溥，谓无不周遍；博，谓所及广远。”那么，礼的内涵和本质即可认定为是以“恭敬之心”去实现个体间的交融与和谐。在现实中则是个体间、个体与社会整体间的行为之规定，即“以礼节和”。礼是和的原则和基础，必须以礼去调节和协调个体间个体与社会整体间的和谐，而顺应礼的规范也就能真正地取得和谐。没有这种源于“恭敬之心”的礼，和谐就是无原则、无规定性的，这实际上是 “同” 而不是 “和”。和谐也成了混沌，天人合一的意义也被认为是人与原始混沌的自然杂乱无序的混杂。因此，礼对儒家的天人合一与“和谐”的观念的认识具有重要意义，这是儒家重礼的原因之一，又从另一个侧面说明了礼所由生的“仁”对于天人合一的整个体系的重要意义。礼强调个体，体现了个体之间、个体与整体之间的相互尊重与敬意，这种敬意与对天的敬意是一致的。如没有这种“恭”、“敬”，个体与自我的保持就有困难。
义、礼与智是知与行的关系，此三者都是对“应知”与“应行”的人道之“仁”与“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握与身体力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是义、礼、智的根本和目标，后者为了前者的实现而在，而前者是后者所由化生之处。在此前者与后者间又体现了另一种“天人合一”与形上、形下的合一，前者与后者之间的交融是整个天人大融和的又一环节。义、礼、智三者之间也同样有交融互动。礼的实行需要有义的参与，而礼能让义的行为更加具有原则性，更加符合德的和谐本性而摒除义本身所具有的由“简”、“果”、“肆”、“直”等所带来的破坏德的和谐要求的不敬、不智的行为的可能。智让义、礼的行为更加明确和具有方向性，义、礼是“行之”的两个原则，使“智”的认识化为现实。“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。”（第十八章30-31简）而“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善”，（第十八章31-32简）智、义、礼归于仁、致力于仁，而仁则统四行而为人道，使人道的融合实现，最终实现和完成了第三个层次的大融合与和谐，即以“圣”为中心的第三个层次的大融合与和谐的实现。第三层大融合承接和接纳了第二层与第一层即天与人的大融合并开始了向天的回归，开始了整个双向流动中的第二个流向。第三层的大融合即五行的融合实际是德本身的呈现，因为，“五行”即是德所展开和化生。由此，第三层与第二层即“德—善”这一层合一，而“德—善”这一层的合一又源于“天道—人道”这一层的合一，由此而回归融成最后的整个天人体系的合一，形上与形下的区分也在此回归的过程中最终消解和融化。
至此，整个天人体系的融合与和谐便告完成，这是一个由天出发，经由德、圣、仁、智、义、礼（这些又都归之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回归而铸成一个完整的体系。整个体系大致可分为三个层次：第一层乃天与人的大融合与和谐；第二层乃德（天道）与善（人道）的大融合与和谐；第三层是以圣为中心的五行的大融合与和谐。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，这是天的三个层次，每一层、每一范畴及范畴间的互动都体现了天人合一的根本和伟大力量，其中渗透形上与形下的合一。天人合一贯穿整个体系，又是其最后的归宿，天人合一以强大的力量和源发力将万事万理融会包涵于其中，构成完备的儒学形而上体系的基础。
三、结论
以上我们讨论了由天而德（天道）以至于圣、仁、智、义、礼、善（人道）、人所构成的这样一个儒家思想的根本概念之间的互动，和儒家思想内部的形而上体系的内在结构。笔者认为，儒学形而上体系是一个完整的整体性流动的和谐的结构系统，它是儒学的内在动力源和“一以贯之”的支持架构。天人分别属于这个体系的两极，并通过合一使整个结构严密完整。天人合一决定了“形于内”、“不形于内”及形上与形下的合一，“形于内”和“不形于内”又反过来决定了儒学形上体系的形上与形下及天人合一。天人合一贯穿整个体系，信捷职称论文写作发表网，体现于整个体系。因此，儒学的这些概念不是孤立存在而有其内在的合理结构，儒家思想是有其自身所特有的形而上系统的，而正是这一系统影响、鼓励了后来孟子天人合一思想的建立，并为儒学的日益系统化、理论化奠定了重要的基础。儒学各根本概念共同构成了一个互涵互动的存在着无限生命力的体系。虽然这些概念我们熟知，但象这样在结构、内容、逻辑上比较完美地融汇在一个体系中的情形则应是《五行》的首创，所以说它是承前启后的。《五行》的一个重要贡献就是使《论语》、《中庸》等儒学经典中隐含的儒学形而上系统明晰化。《五行》篇在儒学和儒学形而上系统的建构中起了承上启下的重要作用，继承儒学的内在精神，为儒学的进一步发展提供了新的原创动力和作出了重要贡献。我想，这是《五行》篇的应有地位。
注释：
（1） 本文议论主要依据李零《郭店楚简校读记》《五行》篇
（2） 杜维明《楚简中的新知》，《新华文摘》2000年第二期
（3） 李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第三期
（4） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第105页
（5） 参见庞朴《孔孟之间的驿站》，《新华文摘》2000年第三期；魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第110页
（6） 见魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社，1991年第99-102页
（7） 见《荀子·效儒》
（8） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第98、125页
（9） （10）见郭齐勇《传统道德与当代人生》，武汉大学出版社1998年，第32页
（11） 见庞朴《竹帛“五行”校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司，2000年6月第29页
（12） 见《吕氏春秋·精通》
（13）（16）（19）（21）（23）郭齐勇《郭店楚简身心观发微》（见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月，第203-204页）
（14） 见《中庸》第31章
（15） 庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司2000年第101-102页
（17） 同上，第29-30页
（18） 牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年12月，第14页
（20） 见帛本《五行》第175-176行
（22） 魏启鹏《简帛〈五行〉笺释》台湾万卷楼图书有限公司2000年7月，第147页
（24） 刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年3月第8页
（25） 马王堆帛书《五行》说文第十三，参见庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》第50页
义、礼与智是知与行的关系，此三者都是对“应知”与“应行”的人道之“仁”与“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握与身体力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是义、礼、智的根本和目标，后者为了前者的实现而在，而前者是后者所由化生之处。在此前者与后者间又体现了另一种“天人合一”与形上、形下的合一，前者与后者之间的交融是整个天人大融和的又一环节。义、礼、智三者之间也同样有交融互动。礼的实行需要有义的参与，而礼能让义的行为更加具有原则性，更加符合德的和谐本性而摒除义本身所具有的由“简”、“果”、“肆”、“直”等所带来的破坏德的和谐要求的不敬、不智的行为的可能。智让义、礼的行为更加明确和具有方向性，义、礼是“行之”的两个原则，使“智”的认识化为现实。“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。”（第十八章30-31简）而“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善”，（第十八章31-32简）智、义、礼归于仁、致力于仁，而仁则统四行而为人道，使人道的融合实现，最终实现和完成了第三个层次的大融合与和谐，即以“圣”为中心的第三个层次的大融合与和谐的实现。第三层大融合承接和接纳了第二层与第一层即天与人的大融合并开始了向天的回归，开始了整个双向流动中的第二个流向。第三层的大融合即五行的融合实际是德本身的呈现，因为，“五行”即是德所展开和化生。由此，第三层与第二层即“德—善”这一层合一，而“德—善”这一层的合一又源于“天道—人道”这一层的合一，由此而回归融成最后的整个天人体系的合一，形上与形下的区分也在此回归的过程中最终消解和融化。
至此，整个天人体系的融合与和谐便告完成，这是一个由天出发，经由德、圣、仁、智、义、礼（这些又都归之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回归而铸成一个完整的体系。整个体系大致可分为三个层次：第一层乃天与人的大融合与和谐；第二层乃德（天道）与善（人道）的大融合与和谐；第三层是以圣为中心的五行的大融合与和谐。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，这是天的三个层次，每一层、每一范畴及范畴间的互动都体现了天人合一的根本和伟大力量，其中渗透形上与形下的合一。天人合一贯穿整个体系，又是其最后的归宿，天人合一以强大的力量和源发力将万事万理融会包涵于其中，构成完备的儒学形而上体系的基础。
三、结论
以上我们讨论了由天而德（天道）以至于圣、仁、智、义、礼、善（人道）、人所构成的这样一个儒家思想的根本概念之间的互动，和儒家思想内部的形而上体系的内在结构。笔者认为，儒学形而上体系是一个完整的整体性流动的和谐的结构系统，它是儒学的内在动力源和“一以贯之”的支持架构。天人分别属于这个体系的两极，并通过合一使整个结构严密完整。天人合一决定了“形于内”、“不形于内”及形上与形下的合一，“形于内”和“不形于内”又反过来决定了儒学形上体系的形上与形下及天人合一。天人合一贯穿整个体系，信捷职称论文写作发表网，体现于整个体系。因此，儒学的这些概念不是孤立存在而有其内在的合理结构，儒家思想是有其自身所特有的形而上系统的，而正是这一系统影响、鼓励了后来孟子天人合一思想的建立，并为儒学的日益系统化、理论化奠定了重要的基础。儒学各根本概念共同构成了一个互涵互动的存在着无限生命力的体系。虽然这些概念我们熟知，但象这样在结构、内容、逻辑上比较完美地融汇在一个体系中的情形则应是《五行》的首创，所以说它是承前启后的。《五行》的一个重要贡献就是使《论语》、《中庸》等儒学经典中隐含的儒学形而上系统明晰化。《五行》篇在儒学和儒学形而上系统的建构中起了承上启下的重要作用，继承儒学的内在精神，为儒学的进一步发展提供了新的原创动力和作出了重要贡献。我想，这是《五行》篇的应有地位。
注释：
（1） 本文议论主要依据李零《郭店楚简校读记》《五行》篇
（2） 杜维明《楚简中的新知》，《新华文摘》2000年第二期
（3） 李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第三期
（4） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第105页
（5） 参见庞朴《孔孟之间的驿站》，《新华文摘》2000年第三期；魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第110页
（6） 见魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社，1991年第99-102页
（7） 见《荀子·效儒》
（8） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第98、125页
（9） （10）见郭齐勇《传统道德与当代人生》，武汉大学出版社1998年，第32页
（11） 见庞朴《竹帛“五行”校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司，2000年6月第29页
（12） 见《吕氏春秋·精通》
（13）（16）（19）（21）（23）郭齐勇《郭店楚简身心观发微》（见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月，第203-204页）
（14） 见《中庸》第31章
（15） 庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司2000年第101-102页
（17） 同上，第29-30页
（18） 牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年12月，第14页
（20） 见帛本《五行》第175-176行
（22） 魏启鹏《简帛〈五行〉笺释》台湾万卷楼图书有限公司2000年7月，第147页
（24） 刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年3月第8页
（25） 马王堆帛书《五行》说文第十三，参见庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》第50页
