超越形而上学抑或理性与自身的区分——费尔巴哈、马克思和尼采(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
回归自身。
近代原则的万物必须首先把自己规定为意识，然后才能够作为科学为概念所把握。意识本身发源于巨大的超越，也就是对确定性的真理的怀疑，笛卡尔以这种超越性的怀疑揭开了近代的第一个开始。[19]因此，意识要求方法上的证明，而证明的方法是反思，反思贯穿着意识的发展过程，并且每一次都创造出意识的新形态。《精神现象学》称科学的显现为精神，并从感性确定性的直接性开始对这一现象进行方法上的建构。在启蒙教养阶段，感性确定性通过对万物乃至人的有用性的洞见而得到中介，确信自己是绝对真理。[20]精神走到了外在性的极致。这种绝对的反作用力显示了意识教养整体上的反思特性，并且也是概念运动的真正开始。
从整体上可以把黑格尔的现象学看作为精神回归的历史。绝对知从自然意识中回归，为此，绝对知通过与自身的矛盾来排斥自己。[21]回归的最后一步表现在宗教向绝对知的过渡。由于此岸世界和彼岸世界的宗教对立收回自身，普遍的自我意识本身直接地出现。在这个直接性面前，意识的整个教养似乎变成毫无意义的事情，被贬低为完全徒劳的努力。自然理性的直接性表现为对过渡的阻碍，造成在启示宗教即将完成时的最后一个非同一性，也就是，永恒的世界和直接当下现实之间的非同一性。直接意识和宗教意识的对抗散布一种不依赖于近代原则本身的假象，而近代原则理应把握自然理性的一切并且证明自在自为的自由。如果它不能澄清最后的非同一性是它自身的否定性，那么，自由作为原则就被超越了。
二、
费尔巴哈和马克思的宗教批判的特点是，两者都不能把宗教和信仰区别开来，信仰的概念的位置在启蒙中。尼采赞成费尔巴哈在启蒙立场上的感性，但是另一方面他看到启蒙依赖于和哲学的对峙关系，严厉地把费尔巴哈判到与神学家和教父臭味相投的一类人中。尼采以对原始生命的信仰进入现代思想的新世界，他与十字架上的耶稣的对立是基于现代人的堕落的历史经验。对于尼采没有什么“最高本质”，他没有在继续从事哲学的意义上对哲学进行单纯的颠倒。
作为启蒙批判，费尔巴哈的宗教哲学属于自我异化的精神。其精神实体已在仅仅通过法权状态联合起来的个体中崩溃，精神也随之灭亡。异化的精神不能忍受它的现实性就是死去的精神，为了逃脱现实性，它不得不换一种方式来理解现实性。不是把死亡理解为精神自身的死亡，而是相信彼岸的生命，这种生命处在现实性的对面并且在抽象的片面性上理解精神。于是，宗教事务变成对彼岸的最高本质的通俗的设想。启蒙一方面将这种信仰贬为迷信，另一方面把感性确定性的知见放到绝对真理的地位上。费尔巴哈的感性的人的解放和自然意识的启蒙所独具的洞见如出一辙，作为人的洞见它说：“最有用的本质同样既是最有用的，本身也是最美好、最值得尊敬的本质。”[22]费尔巴哈以人类学取代宗教哲学，其哲学的目的只能是服务于人的实践。鉴于一切皆有用的启蒙洞见，费尔巴哈说：“只不过益用是非宗教的表达。有用的本质在宗教意义上是行善的本质。”[23]甚至这种单纯名称上的区别也消失在费尔巴哈的“你”之中，“你是我的上帝”。[24]
对于马克思，新教对宗教的积极扬弃本身就证明了理论的实践意义。他离开了费尔巴哈的抽象的感性的世界观，来到人的世界的直接当下现实。马克思虽然指出宗教是现实世界的反映，但是没有揭示宗教幻觉本身只局限在近代信仰的范围。由于执着于批判的直接性，他不加区别地把宗教当作政治意识形态的工具。马克思承认费尔巴哈的宗教批判是一项准备工作：“直到费尔巴哈才在黑格尔的立场上完善并批判了黑格尔，他把形而上学的绝对精神瓦解到‘自然基础上的现实的人’之中，宗教批判因此达到了完善”。[25]马克思对一切现存社会关系的政治经济学的批判以宗教批判为前提。[26]因为只有通过和宗教进行交锋，“世界在政治国家和资产阶级社会之间的分裂”以及“人在公众和私人之间的分裂”[27]才昭然若揭。由此可见，现实的宗教束缚不再是神学问题，而是关系着政治上的解放，在政治上承认宗教自由是人的人权。而作为资产阶级社会的成员，人处在利己主义的束缚中，是和政治的共同体分开的。资产阶级革命作为“完备的政治解放”把人还原为社会的人，但这还远远没有能把他从实际需求的宗教中解放出来，“从交易和金钱，从实际、现实的犹太教中解放出来”。[28]马克思对宗教的批判击中了资产阶级社会的统治性意识形态，这种意识形态在上帝死后仍然沉溺在爱的单纯情感关系中，因而无法面对现实的人的苦难。
揭露意识形态的虚假神圣性，这让人看到对世界基础进行批判的必要性，这种批判的目的是解放人在物质生产方面的创造性。由于为资本所物化的生产关系及其拜物的人，一切思想和思想的产物皆丧失了独立性而成为资本主义生产方式的寄生品，把哲学以及所有理论过渡到革命实践中去已经势在必行。马克思以宗教批判为开始，这就是说，他从直接意识入手。直接意识和宗教意识的分裂在共产主义社会这一点上又凸现出来，这里，美好的世界被解释为将来，这个将来应该通过推翻资本主义的生产方式而必然地到来。
费尔巴哈从被理解为神学的哲学向人类学过渡，而马克思把人类学的目标引渡到革命实践中去，两者都保留了在对近代哲学的万物——亦即意识及其科学——的依赖，即便他们为之寻找到“自然的人”或社会生产关系作为基础，并且籍此翻转了反思关系：不是从作为主体的理念开始，而是从作为谓词的直接真理出发，谓词既被当作主体，也被当作最高对象。黑格尔有关启蒙和信仰的论述，也适用于所谓后黑格尔哲学的状况：“启蒙自身的智慧对于信仰必然同时表现为平庸本身和对平庸的供认不讳；因为其平庸在于对绝对本质一无所知，或者同样的是，知道这样一个肤浅的真相，绝对本质不过是绝对本质，相反，启蒙的智慧只知道有限，把有限作为真实并且把对有限真实的知作为最高的知。”[29]
费尔巴哈对理性和感性的地位的颠倒尽管违背近代原则的开端，但是在对抗中并没有脱离近代原则的秩序。“启蒙不是以自己独具的原则对待信仰的意识，而是用信仰意识本身就具备的这样一些原则。”[30]直接意识在抗拒宗教时也无法摆脱宗教的规定，随着绝对者的观念，宗教已经完善了意识的形态。虽然有各种各样的批判，但直接意识并没有再造出关于人和他的神的新观念，这一点说明，观念表象的所有内容都已经耗尽了，直接意识只能重新捡起已有的所思之物中的内容。正是在这里，尼采看到人的价值评价的堕落，他称之为道德的奴隶起义，并把它作为第一次全面的价值转换投射到西方历史中去。[31]益用的视角及其所属的算计在统治性意志低落之后才得以确立并且成为善的尺度。而马克思从根本上废除了宗教和道德意识形态，因此，彻底地摆脱了这种奴隶意识。对他来说不存在宗教和道德重建问题。
马克思的批判以改变生产关系的整体为目标，显示出一种激昂的对完整性的追求，只有近代意识认识并且向自己的行动要求这种追求。有关直接意识，它本身产生于宗教的完善，并且一方面属于宗教意识，另一方面与之相排斥。马克思的思想本身含有一种潜在的“宗教”意味，在践行真理中把握真理。他的科学批判愿服务于历史的使命，成为共产主义社会的助产士。马克思的科学不满足于对所有现存者的批判，这些现存者同时也是实证科学的对象并且被理解为实证科学的现实的真理。马克思的真理却还有待于实现，而真理的实现不是通过直接意识，而是通过扬弃已经堕落为意识形态的意识，去从事革命实践。这里，科学预测的失误恰好证明了思想的纯正，用尼采的话说，思想的诚实。在革命实践中，马
近代原则的万物必须首先把自己规定为意识，然后才能够作为科学为概念所把握。意识本身发源于巨大的超越，也就是对确定性的真理的怀疑，笛卡尔以这种超越性的怀疑揭开了近代的第一个开始。[19]因此，意识要求方法上的证明，而证明的方法是反思，反思贯穿着意识的发展过程，并且每一次都创造出意识的新形态。《精神现象学》称科学的显现为精神，并从感性确定性的直接性开始对这一现象进行方法上的建构。在启蒙教养阶段，感性确定性通过对万物乃至人的有用性的洞见而得到中介，确信自己是绝对真理。[20]精神走到了外在性的极致。这种绝对的反作用力显示了意识教养整体上的反思特性，并且也是概念运动的真正开始。
从整体上可以把黑格尔的现象学看作为精神回归的历史。绝对知从自然意识中回归，为此，绝对知通过与自身的矛盾来排斥自己。[21]回归的最后一步表现在宗教向绝对知的过渡。由于此岸世界和彼岸世界的宗教对立收回自身，普遍的自我意识本身直接地出现。在这个直接性面前，意识的整个教养似乎变成毫无意义的事情，被贬低为完全徒劳的努力。自然理性的直接性表现为对过渡的阻碍，造成在启示宗教即将完成时的最后一个非同一性，也就是，永恒的世界和直接当下现实之间的非同一性。直接意识和宗教意识的对抗散布一种不依赖于近代原则本身的假象，而近代原则理应把握自然理性的一切并且证明自在自为的自由。如果它不能澄清最后的非同一性是它自身的否定性，那么，自由作为原则就被超越了。
二、
费尔巴哈和马克思的宗教批判的特点是，两者都不能把宗教和信仰区别开来，信仰的概念的位置在启蒙中。尼采赞成费尔巴哈在启蒙立场上的感性，但是另一方面他看到启蒙依赖于和哲学的对峙关系，严厉地把费尔巴哈判到与神学家和教父臭味相投的一类人中。尼采以对原始生命的信仰进入现代思想的新世界，他与十字架上的耶稣的对立是基于现代人的堕落的历史经验。对于尼采没有什么“最高本质”，他没有在继续从事哲学的意义上对哲学进行单纯的颠倒。
作为启蒙批判，费尔巴哈的宗教哲学属于自我异化的精神。其精神实体已在仅仅通过法权状态联合起来的个体中崩溃，精神也随之灭亡。异化的精神不能忍受它的现实性就是死去的精神，为了逃脱现实性，它不得不换一种方式来理解现实性。不是把死亡理解为精神自身的死亡，而是相信彼岸的生命，这种生命处在现实性的对面并且在抽象的片面性上理解精神。于是，宗教事务变成对彼岸的最高本质的通俗的设想。启蒙一方面将这种信仰贬为迷信，另一方面把感性确定性的知见放到绝对真理的地位上。费尔巴哈的感性的人的解放和自然意识的启蒙所独具的洞见如出一辙，作为人的洞见它说：“最有用的本质同样既是最有用的，本身也是最美好、最值得尊敬的本质。”[22]费尔巴哈以人类学取代宗教哲学，其哲学的目的只能是服务于人的实践。鉴于一切皆有用的启蒙洞见，费尔巴哈说：“只不过益用是非宗教的表达。有用的本质在宗教意义上是行善的本质。”[23]甚至这种单纯名称上的区别也消失在费尔巴哈的“你”之中，“你是我的上帝”。[24]
对于马克思，新教对宗教的积极扬弃本身就证明了理论的实践意义。他离开了费尔巴哈的抽象的感性的世界观，来到人的世界的直接当下现实。马克思虽然指出宗教是现实世界的反映，但是没有揭示宗教幻觉本身只局限在近代信仰的范围。由于执着于批判的直接性，他不加区别地把宗教当作政治意识形态的工具。马克思承认费尔巴哈的宗教批判是一项准备工作：“直到费尔巴哈才在黑格尔的立场上完善并批判了黑格尔，他把形而上学的绝对精神瓦解到‘自然基础上的现实的人’之中，宗教批判因此达到了完善”。[25]马克思对一切现存社会关系的政治经济学的批判以宗教批判为前提。[26]因为只有通过和宗教进行交锋，“世界在政治国家和资产阶级社会之间的分裂”以及“人在公众和私人之间的分裂”[27]才昭然若揭。由此可见，现实的宗教束缚不再是神学问题，而是关系着政治上的解放，在政治上承认宗教自由是人的人权。而作为资产阶级社会的成员，人处在利己主义的束缚中，是和政治的共同体分开的。资产阶级革命作为“完备的政治解放”把人还原为社会的人，但这还远远没有能把他从实际需求的宗教中解放出来，“从交易和金钱，从实际、现实的犹太教中解放出来”。[28]马克思对宗教的批判击中了资产阶级社会的统治性意识形态，这种意识形态在上帝死后仍然沉溺在爱的单纯情感关系中，因而无法面对现实的人的苦难。
揭露意识形态的虚假神圣性，这让人看到对世界基础进行批判的必要性，这种批判的目的是解放人在物质生产方面的创造性。由于为资本所物化的生产关系及其拜物的人，一切思想和思想的产物皆丧失了独立性而成为资本主义生产方式的寄生品，把哲学以及所有理论过渡到革命实践中去已经势在必行。马克思以宗教批判为开始，这就是说，他从直接意识入手。直接意识和宗教意识的分裂在共产主义社会这一点上又凸现出来，这里，美好的世界被解释为将来，这个将来应该通过推翻资本主义的生产方式而必然地到来。
费尔巴哈从被理解为神学的哲学向人类学过渡，而马克思把人类学的目标引渡到革命实践中去，两者都保留了在对近代哲学的万物——亦即意识及其科学——的依赖，即便他们为之寻找到“自然的人”或社会生产关系作为基础，并且籍此翻转了反思关系：不是从作为主体的理念开始，而是从作为谓词的直接真理出发，谓词既被当作主体，也被当作最高对象。黑格尔有关启蒙和信仰的论述，也适用于所谓后黑格尔哲学的状况：“启蒙自身的智慧对于信仰必然同时表现为平庸本身和对平庸的供认不讳；因为其平庸在于对绝对本质一无所知，或者同样的是，知道这样一个肤浅的真相，绝对本质不过是绝对本质，相反，启蒙的智慧只知道有限，把有限作为真实并且把对有限真实的知作为最高的知。”[29]
费尔巴哈对理性和感性的地位的颠倒尽管违背近代原则的开端，但是在对抗中并没有脱离近代原则的秩序。“启蒙不是以自己独具的原则对待信仰的意识，而是用信仰意识本身就具备的这样一些原则。”[30]直接意识在抗拒宗教时也无法摆脱宗教的规定，随着绝对者的观念，宗教已经完善了意识的形态。虽然有各种各样的批判，但直接意识并没有再造出关于人和他的神的新观念，这一点说明，观念表象的所有内容都已经耗尽了，直接意识只能重新捡起已有的所思之物中的内容。正是在这里，尼采看到人的价值评价的堕落，他称之为道德的奴隶起义，并把它作为第一次全面的价值转换投射到西方历史中去。[31]益用的视角及其所属的算计在统治性意志低落之后才得以确立并且成为善的尺度。而马克思从根本上废除了宗教和道德意识形态，因此，彻底地摆脱了这种奴隶意识。对他来说不存在宗教和道德重建问题。
马克思的批判以改变生产关系的整体为目标，显示出一种激昂的对完整性的追求，只有近代意识认识并且向自己的行动要求这种追求。有关直接意识，它本身产生于宗教的完善，并且一方面属于宗教意识，另一方面与之相排斥。马克思的思想本身含有一种潜在的“宗教”意味，在践行真理中把握真理。他的科学批判愿服务于历史的使命，成为共产主义社会的助产士。马克思的科学不满足于对所有现存者的批判，这些现存者同时也是实证科学的对象并且被理解为实证科学的现实的真理。马克思的真理却还有待于实现，而真理的实现不是通过直接意识，而是通过扬弃已经堕落为意识形态的意识，去从事革命实践。这里，科学预测的失误恰好证明了思想的纯正，用尼采的话说，思想的诚实。在革命实践中，马
