儒家思想传统与公共知识分子——兼论现代中国知识分子的公共性与专业性(3)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
已经成为深入近世儒士心灵深处的价值精神，社会、民生、风俗的公共性相对于个人的任何关切都始终具有优先性。“道也者天下古今公共之理”，19 “道也者，天下之公道也，学也者天下之公学也”；20 “天下事皆所当言，上为朝廷，下为苍生”，21“以天下之公议，寄之天下之人，使天下之人言之”，22“公议所在，系国家元气，系天下治乱”。23 古代儒士已经把真理的公共讨论，特别是政治问题的公共讨论看成是关系到国家治乱存亡的重要领域。
当然，宋明以后，受佛教的影响，理学中也有内向化的发展，有些儒者重视精神的修养，反对只追求家国天下而忽略个人修养，强调个人的修身应当和家国天下的关心一体并进，如说“今人但在天下国家上理会，自身却放在一边”，“便逐在家国天下去”。24 更有强调道德修身决定论者，认为随着道德修身问题的解决，家国天下的问题即随之解决，故有说：“人常言圣人忧天下、忧后世，故生出许多假意，悬空料想，无病呻吟。君子思不出其位，只是照管当下，即天下后世一齐皆在。”25 当然，这一类说法也可能是明代后期士人对专制腐败的政治丧失了改革的信心所致。所以，儒学传统内部虽然包含着某些复杂性，但其主流和主导的价值取向无疑是天下国家优先的。
四，
杜维明（Tu Wei-ming）是近年大力提倡公共知识分子观念的儒家学者。对于杜维明来说，他不仅从上述儒家观念出发而认定儒家对于公共知识分子可能提供很多资源，显然他认为儒家对士的理念和实践从更广的方面支持和体现了他所理解的公共知识分子。他认为，公共知识分子是一种新的知识分子形象，而在西方文化中现代意义下的公共知识分子的资源相当薄弱，26 因为现代意义的公共知识分子既不是离群独居的希腊哲学家，也不是代表上帝声音的希伯莱先知，“甚至也不是西方意义下的僧侣阶级或者长老，也不是19世纪俄国发展起来的知识分子”。如19世纪俄国的知识分子(intelligentsia)，“他们全是贵族，特别反对政府，不反对政府就不是知识分子。萨哈罗夫是知识分子，戈尔巴乔夫、叶利钦都不能算是知识分子。这种观点现在和美国、英国、德国、法国的知识群体的发展有很大的不同。” 而且这种定义和中国当代的体制内知识分子现象不能相合。27 换言之，他所理解的公共知识分子的外延范围相当广泛，所谓公共知识分子的职业身份和其表达公共性关切的方式都是多样的，这种公共知识分子的观念远远超过了那种仅以不同政见者自命的沙俄知识分子的概念。根据这样的对“公共知识分子”的理解和诠释，杜认为，与这种充盈着更为丰满的人文精神的公共知识分子的人格形象最确切相近的是儒家传统的“士”，对于这样的知识分子类型，儒家具有较为丰厚的资源，在儒家传统影响下，儒家性格的公共知识分子表现为“关心政治、参与社会、注重文化”,并富于历史感受和道德自觉。
中国古代儒者士大夫的这种广义的公共性（尤其是参与政治的公共性）是不言自明的，列文森说：“中国官僚不是保持其与王权的一定距离（或它与王权的紧张关系），而是以官员的身份为王权服务，以儒家的身份为社会思考。无论在事实界还是精神界，他们从来都没有陷入毫不起作用的境地。”28 另一方面，儒家的人格理想与职业化的要求始终不合，“儒学主要坚守其非职业化理想，即反对专业化，反对那种仅把人当作工具的职业训练”。29 因此，儒家对“士君子”的观念从来不是以现实政治的批判为唯一的内容，尽管儒家士大夫在实践上总是以对政治提出批评为自己的道德责任。儒家的文化信念和责任伦理，使得儒家更注意文化的发展，更注意道德风教的变化，更多站在政治之内（而不是站在政治之外）参与政治。与博格斯所说的历史上西方知识分子多“不履行一定的政治指责”相比，中国传统的儒士大夫多履行一定的政治—行政职责，而又同时保持其学者文人的文化身份。
我们今天讨论公共知识分子问题的意义，在我看来，这至少提供了一个机会，清理80年代以来的有关“知识分子”的自我确定方面的各种观念。以沙皇俄国时代知识分子的抗议精神来作为知识分子的自我定义，是80年代后期中国历史条件下知识分子的一种不完整的认同，这种认同固然在促进“知识分子”的理解走出文革的历史转型、发展批判性方面有积极意义，但如果与中国知识阶层传统和儒家思想传统的士大夫精神相比，毕竟有些窄化，也已不能适应今天中国社会文化发展的多面需要。因此，对我来说，参与有关“公共知识分子”的讨论并不是对这一观念有任何道德上的偏爱，而是希望以此为契机，来吸收晚近的丰富资源，进一步认识知识分子的理解与当代中国社会发展的需要两者之间的关系。
从根源上，韦伯(Max Weber)和列文森(Joseph. R. Levenson)都认为，“君子不器”的儒家类型的知识分子是无专业技能的人，又是认同价值优先于技术的人。因此儒家的知识人文化与专家文化不同。而从另一方面来看，儒家文化中的“价值优先”，在本文所讨论的范围内，信捷职称论文写作发表网，表现为对公共事务的关切被看作是十分重要的价值。有人认为儒家的这种价值取向在毛时代的现代中国的红专之辩中仍有影响。自然，“红”虽然是泛政治化的、意识形态化的象征，但无疑是公共性的。在这个意义上红专之辩中也可以说隐含有儒家的影子。不过儒家的价值优先是道的优先、理的优先、义的优先，与“红”的政治意识形态色彩仍有不同，这一点也应明辨。列文森甚至认为儒家比共产党更反对专业化，以区别儒家与共产主义实践，这虽然在某一意义上是对的，但就1949-1978而言，还应当说儒家比后者更反对政治化。事实上，儒家传统的知识人往往具有两种倾向，一种是充分地具有对国事天下事的关注，从而道德价值优先的模式会降低专业化的倾向，贬低专家的地位；另一种也应承认，儒家内部的反智主义传统不强，始终在主流上强调道德不离于知识，而且在儒学传统中包容了大量的人文知识的专业化研究，这使它比起其他宗教传统较易于容纳专业化。
在中国古代，“学术之为召唤”和“政治之为召唤”对于士大夫群体毫不冲突，而是自然合一的，因为，就其为学者而言，他们可感于学术的召唤，就其为官员而言，他们服务于政治的召唤。传统士大夫的这种双重性格与现代化社会的职业化体制对于知识分子的要求很不相同。韦伯早已指出，以理性化为其基础的现代社会分化，造成了职业化的合理发展，也是现代化由以发展的条件之一。但工具理性的发展使我们“被迫成为职业人”，它造就的知识分子可能是“没有精神的专家”，并使得现代社会的社会结构和文化价值之间存在着难以消解的冲突。现代意义的“公共知识分子”论说，正是在这种职业化的背景下所产生的，意在强调摆脱学院化所体现的职业局限和宰制，但是公共知识分子的观念并非从根本上反对职业化作为社会分化和专业分化的合理进步意义。所以，那些抗拒成为公共知识分子而致力于人文学科探求、专业化地认同学院化研究工作的人，应当受到尊重。
学术之专业化或职业化的发展，是现代社会或社会现代化的必然表现。事实上，科学研究的专业化及自然科学知识分子的专业化，在民初以后近代大学建立的过程中已逐渐确立。但是人文社会科学的职业化或专业化在50-70年代经历过复杂的曲折。有关“红”与“专”的讨论以及“又红又专”“先红后专”的说法，是文革前后近三十年当中有关知识分子自我确定的主要模式，而这种模式当然是受着意识形态的影响的。如果“红”代表政治化而“专”意味专业化，那么可以说，在1949-1978这三十年，专业化和职业化始终受到阻碍，又由于意识形态与人文社会科学的关联性强，因之使得人文社会科学的专业化严重受阻，中国的
当然，宋明以后，受佛教的影响，理学中也有内向化的发展，有些儒者重视精神的修养，反对只追求家国天下而忽略个人修养，强调个人的修身应当和家国天下的关心一体并进，如说“今人但在天下国家上理会，自身却放在一边”，“便逐在家国天下去”。24 更有强调道德修身决定论者，认为随着道德修身问题的解决，家国天下的问题即随之解决，故有说：“人常言圣人忧天下、忧后世，故生出许多假意，悬空料想，无病呻吟。君子思不出其位，只是照管当下，即天下后世一齐皆在。”25 当然，这一类说法也可能是明代后期士人对专制腐败的政治丧失了改革的信心所致。所以，儒学传统内部虽然包含着某些复杂性，但其主流和主导的价值取向无疑是天下国家优先的。
四，
杜维明（Tu Wei-ming）是近年大力提倡公共知识分子观念的儒家学者。对于杜维明来说，他不仅从上述儒家观念出发而认定儒家对于公共知识分子可能提供很多资源，显然他认为儒家对士的理念和实践从更广的方面支持和体现了他所理解的公共知识分子。他认为，公共知识分子是一种新的知识分子形象，而在西方文化中现代意义下的公共知识分子的资源相当薄弱，26 因为现代意义的公共知识分子既不是离群独居的希腊哲学家，也不是代表上帝声音的希伯莱先知，“甚至也不是西方意义下的僧侣阶级或者长老，也不是19世纪俄国发展起来的知识分子”。如19世纪俄国的知识分子(intelligentsia)，“他们全是贵族，特别反对政府，不反对政府就不是知识分子。萨哈罗夫是知识分子，戈尔巴乔夫、叶利钦都不能算是知识分子。这种观点现在和美国、英国、德国、法国的知识群体的发展有很大的不同。” 而且这种定义和中国当代的体制内知识分子现象不能相合。27 换言之，他所理解的公共知识分子的外延范围相当广泛，所谓公共知识分子的职业身份和其表达公共性关切的方式都是多样的，这种公共知识分子的观念远远超过了那种仅以不同政见者自命的沙俄知识分子的概念。根据这样的对“公共知识分子”的理解和诠释，杜认为，与这种充盈着更为丰满的人文精神的公共知识分子的人格形象最确切相近的是儒家传统的“士”，对于这样的知识分子类型，儒家具有较为丰厚的资源，在儒家传统影响下，儒家性格的公共知识分子表现为“关心政治、参与社会、注重文化”,并富于历史感受和道德自觉。
中国古代儒者士大夫的这种广义的公共性（尤其是参与政治的公共性）是不言自明的，列文森说：“中国官僚不是保持其与王权的一定距离（或它与王权的紧张关系），而是以官员的身份为王权服务，以儒家的身份为社会思考。无论在事实界还是精神界，他们从来都没有陷入毫不起作用的境地。”28 另一方面，儒家的人格理想与职业化的要求始终不合，“儒学主要坚守其非职业化理想，即反对专业化，反对那种仅把人当作工具的职业训练”。29 因此，儒家对“士君子”的观念从来不是以现实政治的批判为唯一的内容，尽管儒家士大夫在实践上总是以对政治提出批评为自己的道德责任。儒家的文化信念和责任伦理，使得儒家更注意文化的发展，更注意道德风教的变化，更多站在政治之内（而不是站在政治之外）参与政治。与博格斯所说的历史上西方知识分子多“不履行一定的政治指责”相比，中国传统的儒士大夫多履行一定的政治—行政职责，而又同时保持其学者文人的文化身份。
我们今天讨论公共知识分子问题的意义，在我看来，这至少提供了一个机会，清理80年代以来的有关“知识分子”的自我确定方面的各种观念。以沙皇俄国时代知识分子的抗议精神来作为知识分子的自我定义，是80年代后期中国历史条件下知识分子的一种不完整的认同，这种认同固然在促进“知识分子”的理解走出文革的历史转型、发展批判性方面有积极意义，但如果与中国知识阶层传统和儒家思想传统的士大夫精神相比，毕竟有些窄化，也已不能适应今天中国社会文化发展的多面需要。因此，对我来说，参与有关“公共知识分子”的讨论并不是对这一观念有任何道德上的偏爱，而是希望以此为契机，来吸收晚近的丰富资源，进一步认识知识分子的理解与当代中国社会发展的需要两者之间的关系。
从根源上，韦伯(Max Weber)和列文森(Joseph. R. Levenson)都认为，“君子不器”的儒家类型的知识分子是无专业技能的人，又是认同价值优先于技术的人。因此儒家的知识人文化与专家文化不同。而从另一方面来看，儒家文化中的“价值优先”，在本文所讨论的范围内，信捷职称论文写作发表网，表现为对公共事务的关切被看作是十分重要的价值。有人认为儒家的这种价值取向在毛时代的现代中国的红专之辩中仍有影响。自然，“红”虽然是泛政治化的、意识形态化的象征，但无疑是公共性的。在这个意义上红专之辩中也可以说隐含有儒家的影子。不过儒家的价值优先是道的优先、理的优先、义的优先，与“红”的政治意识形态色彩仍有不同，这一点也应明辨。列文森甚至认为儒家比共产党更反对专业化，以区别儒家与共产主义实践，这虽然在某一意义上是对的，但就1949-1978而言，还应当说儒家比后者更反对政治化。事实上，儒家传统的知识人往往具有两种倾向，一种是充分地具有对国事天下事的关注，从而道德价值优先的模式会降低专业化的倾向，贬低专家的地位；另一种也应承认，儒家内部的反智主义传统不强，始终在主流上强调道德不离于知识，而且在儒学传统中包容了大量的人文知识的专业化研究，这使它比起其他宗教传统较易于容纳专业化。
在中国古代，“学术之为召唤”和“政治之为召唤”对于士大夫群体毫不冲突，而是自然合一的，因为，就其为学者而言，他们可感于学术的召唤，就其为官员而言，他们服务于政治的召唤。传统士大夫的这种双重性格与现代化社会的职业化体制对于知识分子的要求很不相同。韦伯早已指出，以理性化为其基础的现代社会分化，造成了职业化的合理发展，也是现代化由以发展的条件之一。但工具理性的发展使我们“被迫成为职业人”，它造就的知识分子可能是“没有精神的专家”，并使得现代社会的社会结构和文化价值之间存在着难以消解的冲突。现代意义的“公共知识分子”论说，正是在这种职业化的背景下所产生的，意在强调摆脱学院化所体现的职业局限和宰制，但是公共知识分子的观念并非从根本上反对职业化作为社会分化和专业分化的合理进步意义。所以，那些抗拒成为公共知识分子而致力于人文学科探求、专业化地认同学院化研究工作的人，应当受到尊重。
学术之专业化或职业化的发展，是现代社会或社会现代化的必然表现。事实上，科学研究的专业化及自然科学知识分子的专业化，在民初以后近代大学建立的过程中已逐渐确立。但是人文社会科学的职业化或专业化在50-70年代经历过复杂的曲折。有关“红”与“专”的讨论以及“又红又专”“先红后专”的说法，是文革前后近三十年当中有关知识分子自我确定的主要模式，而这种模式当然是受着意识形态的影响的。如果“红”代表政治化而“专”意味专业化，那么可以说，在1949-1978这三十年，专业化和职业化始终受到阻碍，又由于意识形态与人文社会科学的关联性强，因之使得人文社会科学的专业化严重受阻，中国的
