例如可建筑物之作为可建筑物者，可能有时实现与有时不实现，可建筑物作为可建筑物而进行实现，则为建筑活动。实现就或是这个建筑工程，或是房屋。然而当房屋存在时，这可建筑物就不再是可建筑物；这恰已成了被建筑物。所以，实现过程必须是建筑活动，这就是一个运动变化。(形而上学11)
如果仅仅从论述的上下文关系上去读这些文字就几乎令人无法捉摸，这不是对事物或事物属性的抽象，也不是对概念的逻辑关系的整理，而是企图从逻辑思想活动中抽象出纯粹的逻辑形式的过程，这种艰难正是人类智力进步的伟大足迹的一点点遗迹，弥足珍贵，所以亚理士多德对他的形式的论述比他的实钵概念更难于被人理解。二千多年后，维特根什坦以更纯粹抽象的方式表现这一过程，比如逻辑哲学论中所说的“型式概念”就正是亚理士多德艰难而未说出来的一种“潜在的事物”。(参见中国思想与分析哲学——解构西方3.) 虽然今天逻辑学已进步为能与数理方法结合的产生了强有力的数理逻辑方法，但人们在亚理士多德的最初起点上并没进步多少，他所未解决或他已接触而未意识到的问题比如有关逻辑的形成和逻辑的本质问题，逻辑公理的意义如排中律的适用性问题等等，对于现代人来说也是一个远非完全解决了的课题，甚至纯粹的形式系统自身也因哥德尔定律的出现而面临难以自保的最深刻的危机。

　　4. 形式、范畴与现实的思想

　　逻辑学的地位是非常特殊的，这完全反映在亚理士多德的学说中形式这一概念即是他的实体理论的构成部份，又是其论证的逻辑工具方法上，这正与亚理士多德的实体概念处于哲学与科学之间的地位相类似，亚理士多德的逻辑学一方面是他的实体学说的论证工具方法，它的自身又是关于思维形式的方式和过程，在一个更高的层次还成为认识论即纯粹的哲学。所以亚理士多德的形式也在两个方面与柏拉图的形式理念的不同。作为实体的形式，亚刊士多德充分论述了他的形式不同于柏拉图的形式的区别，这主要在于他的形式主要地是基于数理的和逻辑的意义上的，因此不同于柏拉图的几何意义上的绝对抽象的空间形式。他从多方面论述了柏拉图的理念形式不可能成为事物的原因，柏拉图的理念的超验性与数字（即今天所说的算法意义）所包具有客观性格格不入，因此柏拉图企图将数字纳入到理念的框架内就没有成功。另一方面，亚理士多德从逻辑方向出发，把他的形式从他的实体理论中导向了逻辑意义的范畴系统，成为了他的形而上学的一个支柱，并给后世哲学研究带来完全不同于柏拉图的理念所产生的影响。

　　实际的事物并没有严格精确的几何形状，但是纯粹的几何形式却存在于它们之上，同样，人们计物为数，物虽不是数，数却在其中，因此可能存在数的理念形式，在各民族文化发展史上，数的确被广泛用于与图形相类似的抽象应用，比如中国古代的河图洛书，毕答哥拉斯的数与各种事物或事物关系的对应，虽然古代的希腊人为将了数想象为一种纯粹的空间形式而做了许多努力，但终于因在形式和系统的内在冲突而终未获结果，或许中国的八卦图式是在这个方面唯一的一种成功表达方式，但这并不是数理自身意义上的表达，而仅仅是数的图式过程，它作为思想的范式表达了现实思想的普遍方向。而亚理士多德为了求得哲学、自然哲学和科学之间的一致性，把他的实体意义的形式，逻辑意义形式共同表达为不同于概念的范畴，这是一种哲学意的形式与科学意义的形式在逻辑意义的形式中的混合，这样亚理士多德的关于形式的思想与他的逻辑学就实现了本质上的统一，真正地成为了他的形而上学理论的灵魂和实体，他提出了著名的“十范畴”（诸格）：

    （１）本体——人，（２）质——白，（３）量——六尺长，（４）关系——倍，（５）时——今朝，（６）处——室内，（７）主动——抚摩，（８）被动——被抚摩，（９）状态——健康，（１０）位置——坐着。

    因此无论从那方面看，这些范畴完全不是层次分明和内容划一的，并没有自身的统一性和系统性，在他及后人的讨论中９与１０两个范畴常常不予考虑，４—８范畴也不在一般 哲学范围内讨论，这是因为人们只注意这些范畴在哲学和科学上的各自的意义意义，而实际上这是亚理士多德把逻辑范畴与数学关系和哲学概念混合在一起，表现了他企图把数理原理、逻辑原理与哲学统一的努力，所以后人即不能消化它，也不能抛弃它，始终围着它转圈子。这些范畴的组成是否合理不能在它们各自的领域内理解，而是他企图实现的实现逻辑与现实之间的基本联系和过渡的方法，正是由于立于这个深刻的思想上，亚理士多德的形而上学是实征意义的自然哲学思想而不是超验的思辩哲学，这个本质正是史蒂芬·霍金所说的希腊古代哲学与科学的统一性的伟大传统。但人们并不真正了解这一点，罗素就坦率地承认他不理解亚理士多德的范畴的意义(西方哲学史)，这并不奇怪，罗素研究的内容是纯粹的逻辑，正是这种与哲学的分离使他始终不能解决“世界上至少存在一个个体”这样超前提性的问题。康德由于是在纯粹性的方向上发展了亚理士多德的范畴学说，因此康德的范畴就是一种纯粹的知识形式，为了避免作为这种纯粹的知识形式的范畴与经验世界的完全隔离，康德对他的范畴补充了图型或称范型 (schema) 理论 (纯粹理性批判：纯粹悟性概念之图型说) ，在这个意义上他确实也继承了亚理士多德，但他却并没有对此做出实质性的发展，范型在他的理论中只是他的范畴与经验之间一个模糊不清的与时间有关的中介，康德只能把说它说成为“潜藏在人心深处而难以为我们发现、觉察的一种艺术。”亚理士多德的范畴理论就这样被不断地被承继、被质疑、被重新理解、解释、翻新，但永远无法逾越，这正是亚理士多德给西方哲学和西方文化留下的一个无底深渊，它反映了西方文化基于自身的一个最深刻的本质。(参见中国思想与先天综合判断——解构西方1.)

    思维活动被表达为逻辑形式后，人类的思维活动因之得到了精确化，成为了可以被正确的表达，理解和检查和训练的对象，这成了一切科学思想的前提，它的意义和重要性是不言而喻的，如果说知识与科学的文化不可以没有亚理士多德，这也许不算夸大；但是别一方面，人类的思想和思维活动毕竟不是人类的全部，而且人类的精神活动并不能由纯粹的思想活动全部表现，更重要的是，人类的思想与现实之间的关系自身是一个真正的现实，而这正是中国思想的真正本质。 (参见论中国思想与历史哲学——互补的中西文化1.) 一方面，思维活动能表达为分离于现实过程的逻辑形式，另一方面思想自身又是一个最重要现实活动，所以亚理士多德，康德等大哲学家总是敏锐地感到应当在这者之间找到联系并企图把它表达出来，但他们只是在它之前艰难的探索和徘徊而找不到真正的入口，而这已实现在在与西方文化不同的中国思想上（参见论中国思想），这并不是他们努力不够的原因，而是不同的文化造成的历史结果，或许我们也可以为中国历史上没有出现一个亚理士多德而惋惜，但如果中国历史上果真有过亚理士多德，也许就没有中国思想了，——历史没有如果，——这就就是历史。但是中西文化的不同并不是对立的和冲突的差异，正如我们从亚理士多德在他的逻辑形式与范畴、康德在他的的范畴与范型的关系中所做过的努力中所看到的和所希望的一样，它们是人类文化互补的两个方面，甚至它们各自的缺陷也是互补的：科学知识具有形式的丰富却看不到基本的统一性，超越的思想有终极的内在一致性却只结下了贫瘠的现实之果，但我们可以期望在真正地领悟它们的互补性之后，我们有可能实现它们之间的超越过渡。