其次，崇高在现代西方科学主义或人本主义思潮中的异化与消解。针对整个传统哲学的最深层次的内在否定性——它在追求崇高的过程中所造成的崇高的异化，现代西方哲学则提出了本体论的重建。如，蒯因提出的“何物存在？”[11](p.1)的问题。针对此问题，我们可以看出，传统哲学家一直是在“说何物存在”，但他们把其视为“何物实际存在”，即把自己所“承诺”的崇高当作毋庸置疑和不可变易的绝对，把自我批判的本体论变成非批判的本体论信仰，进而导致崇高的异化。现代西方科学主义或人本主义思潮从思维的“非至上性”出发，宣扬非理性主义和相对主义，否定传统哲学的本体论追求的合理性，以此来克服崇高的异化，然而导致崇高的消解。现代西方科学主义思潮的代表人物h·赖欣巴哈明确提出，“理性，宇宙的立法者，把一切事物的内在性质显示给人的思维——这种论纲就是一切思辨哲学的基础”[12](p.235)，即他认为传统哲学的本体论追求源于片面夸大了人类思维的“至上性”——理性成为“宇宙的立法者”。同时，他还指出整个传统哲学表现了人类的“不幸本性”，即“在他们还无法找到正确的答案时就做出答案”来满足“要求普遍性的冲动”。可见，科学主义思潮以否认人类思维的“至上性”为出发点，否定传统哲学的本体论追求的合法性。

　　与科学主义思潮不同，现代西方人本主义思潮另辟蹊径，它把传统哲学的本体论转向关于人的生存状态的本体论，因为，在它看来，人的存在比传统哲学的本体论更具有优先地位。对此，海德格尔指出，“彻底解决存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。……这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性还能够发问的存在者，我们用此在这个术语来称呼这种存在者”[13](p.9)。因此，人本主义思潮“把本体论式的意向性追求聚焦于反思人自身的存在，潜心于构建现代的‘此在’本体论”[14]。基于此，人本主义思潮从对人的存在状态的关怀出发，取消了传统哲学的本体论追求的合法性。不可否认，尽管二者都试图通过否定传统哲学的本体论追求的合法性来消解崇高的异化，然而导致崇高的消解，但是，在它们那里还保留着崇高的位置，如科学主义思潮转向对科学哲学的崇拜，确立了没有崇高感的异化的崇高。

　　最后，崇高在后现代主义思潮中的彻底消解。如果说，现代西方科学主义思潮还追求消解掉崇高感的异化的崇高，那么，后现代主义思潮则从根本上拒绝哲学对崇高的追求。对此，罗蒂指出，在后哲学文化中，“将不存在任何称作‘（大写的）哲学家’的

　　人”，哲学“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。所谓的“哲学家”只不过是一些“兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物相关联。”[15](p.15)因此，罗蒂所代表的后现代主义思潮，以拒斥哲学及其所表征的人类对崇高的追求为代价的，从根本上消解了崇高的任何异化形态。至此，崇高彻底消解，人类对崇高的追求彻底成为泡影，进而出现了“现代人的困惑”，我们处在一个世界黑暗的时代，无家可归。海德格尔曾这样描述我们的时代，“世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去，‘上帝之缺席’决定了世界时代”[16](p.281)。

　　尽管西方现代科学主义和后现代主义都试图通过本体论的现代重建来克服由传统哲学的“两极对立”的思维方式所引起的崇高的异化，但是，在它们那里却导致崇高的现代异化形态和崇高的消解。然而，崇高作为人类历史的精神坐标上的终极指向和人类所寻求的终极意义，是人类在其历史长河中不可避免的本体论追求，人类及其哲学是无法忍受精神坐标的消解和崇高的失落的。于是，“重建崇高”和“寻找意义”自然而然地成为新时期哲学的理性期待。如何在新时期重建崇高呢？这就需要新时期哲学通过批判性地反思“两极模式”下崇高的异化与消解，在“中介模式”下重新达到为人类生活奠基的本体论追求的理论自觉。

　　三、“中介模式”下崇高的承诺与寻求

　　所谓“中介模式”是指以人类的实践活动为基础实现思维的“至上性”和“非至上性”的辩证统一。这是一种以实践观点的思维方式所展开的哲学本体论追求；是一种对哲学本体论的新的辩证的理解；是一种“相对之绝对”的本体观。这种“中介模式”下的本体论不仅超越了“两极模式”下的本体论，而且实现了新时期崇高的承诺与重建。プ莨壅个哲学史，我们可以看出，这种“中介模式”下的本体论变革的道路是由黑格尔所指出，最终由马克思所实现的。“在黑格尔逻辑学的概念论中包含着历史唯物主义的萌芽。这个萌芽，就在于黑格尔对概念的实践理解中，具有把实践活动作为自然与精神、客观与主观统一的中介，并通过这个中介来说明世界对人的生成的天才猜想。”[17]正是黑格尔的这个天才猜想为现代哲学指出了一条“中介模式”的道路。马克思则沿着黑格尔所指的这条道路，彻底实现了“中介模式”下的本体论变革。马克思认为，抽象的、孤立的、与人分离的自然界对人来说是无，要想证明自然界的优先地位，必须诉诸人类的全部实践活动；而且只有在人类的实践活动中，并以其为中介，才能彻底扬弃自然与精神的抽象对立，进而克服传统本体论的非此即彼的形而上学的思维方式。因此，马克思把实践活动视为人与世界对立统一的根据，并以实践的观点去解决全部的哲学问题；实践活动不仅成为人类思维“最本质最切近的基础”，而且实现了思维的“至上性”和“非至上性”的辩证统一。

　　其次，“中介模式”下的本体论超越了“两极模式”下的本体论，它是一种“相对之绝对”的本体观。这种本体论以人类实践活动的现实性与理想性的矛盾为基础，实现了思维的“至上性”与“非至上性”的辩证统一，是一种自我批判的本体论，内在地包含着自身的否定性；它站在历史主义的立场上，诉诸人类历史活动的辩证法理论，排斥对绝对确定性的追求。基于此，人类在其历史发展中所承诺的“本体”，就思维的“至上性”而言，是该时代最高的“支撑点”，具有时代的绝对性；就思维的“非至上性”而言，是该时代特定的产物，具有时代的相对性；就思维的“至上性”与“非至上性”的辩证统一而言，是人类历史发展的阶梯，孕育着新时代的可能性。因此，人类在其历史发展中所承诺的“本体”永远是作为中介而自我扬弃，它既不是绝对的绝对，也不是绝对的相对，而是“相对之绝对”。正是这种“相对之绝对”的本体观从深层次上改变了人类的思维方式，尤其改变了人们在致知、价值和审美上的取向。

　　此外，纵观现代西方哲学史，我们也可以看到，“相对之绝对”的本体观普遍存在。如，科学哲学家波普强调科学的可错性，把科学理论当作历史批判的对象；解释学家伽达默尔强调作为人类的存在方式的理解具有历史局限性，承认“偏见”的合法性等，这些观点

　　都是“中介模式”下本体论变革的显著表现。

　　最后，在失落和消解崇高的当代社会思潮下，“相对之绝对”的本体观给我们指明了一条重建崇高的道路：“在致知取向上，不是追求绝对的终极之真，而是探索时代的相对之真，把真理解为过程；在价值取向上，不是追求绝对的至上之善，而是探索时代的相对至善，把价值尺度理解为过程；在审美取向上，不是追求绝对的最高之美，而是探索时代的相对之美，把审美活动理解为过程。”[17]这正是“相对之绝对”的本体观超越传统哲学的本体观的具体表现，它的合理性在于，人类的实践活动所蕴含的现实性与理想性的矛盾以及人类否定现实、追求理想的形上本性；它的真实意义在于，“启发人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间，既永远保持一种‘必要的张力’，又不断打破这种‘微妙的平衡’，从而使人类在自己的全部活动中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识，永远敞开自我批判和自我超越的空间”[14]。因此，“相对之绝对”的本体观不仅克服了传统哲学的本体论的非批判性，实现了本体论的自我批判；而且彻底揭示了崇高的历史的规定性和时代内涵，不再把“说何物存在”视为“何物实际存在”，而把崇高当作一种承诺，从而彻底克服“两极模式”下的崇高的异化与消解。

　　综上所述，基于实践观点的思维方式的“相对之绝对”的本体观是以辩证的思维方式去看待哲学的终极关怀，这种本体观既使我们坚持了哲学本体论对崇高的追求，又使我们克服了造成崇高的异化和消解的“两极对立”的思维方式，从而达到对哲学本体论的新的辩证的理解：本体论即哲学对崇高的承诺与寻求。更重要的是，这种“相对之绝对”的本体观，“既是把人类‘文明的活的灵魂’凝结为‘时代精神的精华’，又是把‘时代精神的精华’升华为‘文明的活的灵魂’，从而构成人类历史性地选择的‘标准’，即自己时代的‘相对的绝对’”[18]。因此，这种为人类生活奠基的本体论追求——对崇高的承诺与寻求，既应当是新时期哲学的最重要的理论自觉，也应当是我们克服当代社会思潮下的“现代人的困惑”，重建人类精神坐标上的终极指向和确立人生意义的必然选择。

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