，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”（《汉书》卷七十五《夏侯胜传》）元帝即位后，贡禹上书，也把予头直指武帝，指出武帝“辟地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，用度不足，乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悖逆而勇猛者贵于官。”（《汉书》卷七十二《贡禹传》）武帝时候的汉朝似乎与汉儒所痛恨的秦朝有相同之处了。对武帝时期社会政治的批判必然也会反映在经学上。
众所周知，武帝时期最得宠的乃是春秋公羊学派。但公羊学在宣元以后的特定历史条件下，有些理论显然会受到非议。公羊学被武帝重视，一个最重要的原因是它针对当时诸侯王叛乱所鼓吹的大一统思想。因此它鼓吹大义灭亲，过分强调君臣纲常，而使父子兄弟伦常受到损害。正是在公羊学盛行的年代，武帝治淮南王狱大事诛连，甚至最后武帝父子也兵戎相见。而宣帝作为受害者戾太子的孙子，对此有着异常深切的体会。而儒生们痛感武帝的刑名法治使得亲情伦理受到损害，稳定的家庭关系开始出现裂痕，社会风气不再敦厚和睦，于是大力鼓吹礼治，通过礼教的建设来提倡、恢复一种等级秩序井然（这一等级秩序由于武帝年间推行卖官鬻爵等制度而遭到破坏）和睦温馨的人际关系。公羊学强调刑名法治，使得宗法伦常、温情脉脉的一面大为削弱，《谷梁》的受到重视，与这一时期开始重视礼制有很大的关系。元帝时期温柔敦厚的《诗》学的盛行正是这一思想倾向的进一步发展。
成帝年间，刘歆上书为古文经争立学官。但我们并不认为此时与今文经学相对抗的古文经学体系已经形成。确实,古文经学与今文经学在释经观点上有许多不同，但这些区别主要是在东汉以后形成的。西汉从文献体系到理论体系是否存在着一个与今文经学相对抗的古文经学，是颇有疑问的。首先，从文献体系上来说，很多今文经本身已经吸收了古文经的内容，如《尚书》、《周易》；其次，刘歆争立《左传》等3经，原意只是补陋缺，广道术，并非要用古文经代替今文经。第三，也是最重要的，从西汉的材料来看，治古文经与治今文经在理论体系、学术方法上并无太大差别。所以，我们不能对刘歆争立古文经在思想史上的地位作太高的估计。总的来说，这依然是由于博士制度成为利禄之途而产生的权力之争。元成以后的儒林学风确有相当的不同，由此而形成派系，但我认为，这种派系的形成其界限并不在于所受经文的文献体系有差异，也不在齐学和鲁学这种地域差异，而在于学术特长有差异。概括说来，汉儒中的一派擅礼仪，以贡禹、王吉、韦玄成、匡衡、师丹、孔光等人为代表，汉儒中的另一派擅灾异，以董仲舒、眭弘、夏侯始昌、夏侯胜、京房、刘向、翼奉、李寻、谷永等人为代表。这种擅长以他们所治的经典有一定的关系，通常说来，治《易》、《春秋》、《尚书》的儒生往往擅灾异；治《诗》、《礼》的儒生往往擅礼仪。元帝以后《诗》学兴起，礼仪派儒生占据越来越重要的地位，他们对扬雄思想的形成有着强烈的影响。


博士制度成为利禄之途产生的另一个后果就是谶纬之学的兴起。尽管谶与纬有别，但无论是谶，还是纬，都是希风望幸之徒为谋取利禄而作。所谓纬书乃是在野的章句之学，其目的就是一朝能被统治者青睐而立为学官；谶乃是更直截的投合之举，希望一发中的便能平步青云。所以，谶纬的共同的特点都是希世阿附。而汉朝最成功的干政之学乃是灾异祥瑞之说，所以谶纬之学变本加厉地发展了今文经学中的神学化倾向，充斥着虚妄迷信之说。使得西汉晚期思想界笼罩在神秘主义与非理性的黑雾之中。
理论上借助于宗教神学的方式，人格上受利禄权力的引诱而卑琐庸俗，学术上为拥有和保持话语权力，这使得治经的儒生偏离了先秦儒家的理性主义立场。受现实政治的巨大影响，他们无意也无法正确客观地反映自然社会，当然也无法揭示客观规律。他们的思维陷溺于一种模式而无法自拔，由此，信捷职称论文写作发表网，导致西汉年间各种虚妄迷信之说大泛滥。从整个西汉年间来说，思想界的主导倾向是反理性主义的。
西汉中后期，学术界唯一的清新空气是民间诸子学的存在。当治《老子》、《孟子》等诸子之学或者博览杂收不为章句之学的学者已经无望于被立为学官之时，他们反而能不阿附时世，坚持学术的操守。扬雄正是这样一个边缘化的在野知识分子的代表，他在历史上的突出贡献就在于他与当时那种神学化、庸俗化、固陋化的风气无缘。他的学术表现出与西汉正统学术明显的不同之处。概括地说，西汉儒生的两大流派灾异之学与礼仪之学，扬雄均有涉略，却无一擅长，因此，扬雄与西汉儒生在学术趋向呈现两种不同的进路。西汉儒学基本上是一种“外王”之学，即一种帮助君主南面的治国之术，扬雄的学说却基本上是一种“内圣”之学，即个人修身之术，无论是《法言》还是《太玄》，更多论述的是个人的出处进退之道。而从扬雄的修身之道来看，他走的又是一条外向型的进路，比较接近荀子，即从为学入手，首先是道问学；而非孟子式的反求诸己，收其放心这一条内向型进路。即从治学的方式来看，扬雄也不为西汉盛行的章句之学，甚至跳过了训诂之学，而直接模仿经典本身。明确了西汉年间的学术风尚，我们才能对扬雄在思想学术史上的意义有全面的了解。
注释：
[1] 钱穆《两汉经学今古文平议·两汉博士家法考》，东大图书公司1983年，第１７１－１７２页。
[2] 同上书，第１８０－１８１页。
[3] 参见刘修明《经、纬与西汉王朝》，《中国哲学》第９辑，三联书店１９８３年，第８６－８７页。
[4] 胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社１９９７年，第１１０页。
[5] 参见陈明《儒学的历史文化功能》，学林出版社1997年，第88页。
[6] 据《汉书》卷二十六《天文志》载：“绥和二年春，荧惑守心。二月乙丑，丞相翟方进欲塞灾异自杀，三月丙戌，宫车晏驾。”据黄一农根据现代天文学知识推算，这段时间里，荧惑在２月１日左右留角宿后，转为逆行，至４月２２日留轸宿后，始又顺行。绥和二年春，并不曾发生荧惑守心。这乃是一起明显的因为政争而蓄意伪造天象的事件。另外，历代文献中记载的23次荧惑守心的记录，其中17次均不曾发生。见黄一农《星占、事应与伪造天象──以“荧惑守心”为例》，《自然科学史研究》１０卷２期，１９９１年。
[7] 钱穆曾经论述过，西汉的经学有训诂之学与章句之学之分。王葆玹先生将此说张而皇之。他把两汉经学分为传记之学与章句之学，并将传记之学看作是与章句之学相对抗的力量，见钱穆《两汉经学今古文平议》，第２０１－２０２页、王葆玹《西汉经学源流》，东大图书公司1994年，第２０－２５页。