到感性的、具体的、实际的生活、生命之中去呢? 抽象的一般又如何能够得到生活的润泽而上升为具体的共相呢? 如果没有后一方面的卓有成效的努力，新儒家所成就者，就仍然只是某种"挂了空"的东西。
四、
"挂了空"是为"悬置"。不过我们这里使用"悬置"一语，主要的不是针对知识化、抽象化而言，而是针对某种与现实生活相对待的形而上的拓展、开显和安置而言。新儒家的本意是要安顿社会人生。此所谓安顿，乃是一种形而上的、理想性的、宗教性的安顿，冯友兰的"人生境界"、唐君毅的"心通九境"、牟宗三的"道德形上学"，均可归于此列。此与历史上儒家那种彻上彻下、彻里彻外，贯通理性与感性、理想与现实的安顿明显不同。相比较而言，或许只有梁漱溟先生早年的"乡村建设"接近于后者，却以失败告终。
从"五四"以来的发展历程来看，新儒家学者似乎越来越注重和凸显儒家思想的宗教性层面。此一点可以说颇具深意。若从化民成俗，制礼作乐，建立日常生活的法规来看，传统儒学较之当代儒学，无疑更具有宗教之实。但传统儒学之谓"宗教"，乃是顺适平和、生活化的，它是内在于现实生活而谋求提升、转化、点化之，而并不是要于现实的生活世界之外有所标立，这也是儒家有别于一般之所谓宗教的重要之点。相比较而言，可以说新儒家的努力方向正是在于反抗流俗(亦可以说是反抗与批判现实)，执持一种文化理想、理念，此理想、理念已在很大程度上失去了现实生活的土壤和与现实之间的互动关系。人们固然有理由批评新儒家"脱离实际"，但同时应当认识到此所谓"脱离实际"乃是新儒家在特定的历史文化背景下所做出的自觉选择。牟宗三说：
我的依据不是现实的任何一面，而是自己的国家，华族的文化生命。一切都有不是，而这个不能有不是，一切都放弃，反对，而这个不能放弃，反对，我能拨开一切现实的牵连而直顶着这个文化生命之大流。一切现实的污秽、禁忌、诬蔑、咒骂，都沾染不到我身上。
这里我们不难看到一种孤往的勇气和宗教的热诚，而此种勇气与热诚正是以"拨开一切现实的牵连"为前提。在某种意义上可以说，在熊十力、牟宗三等人这里，儒家真正成为了一种宗教，成为了某种只有依赖于信仰和执着加以支撑和维系的东西。
若是把熊、牟等人比喻为佛门所谓"行者"，人们定会斥之为乖离，而笔者却分明感受到两者之间的某种相通之处。《释氏要览》卷上："《善见律》云：'有善男子，欲求出家，未得衣钵，欲依寺中住者，名畔头波罗娑。'今详，若此方行者也。经中多呼修行人为行者。"或许有人会说以"修行人"指谓牟先生，并不确当，牟自己曾说其一生不做工夫，只知"君子坦荡荡"；又说"只写了一些书，却是有成，古今无两"。　人们很自然地把会上面两段话连在一起，说牟宗三等不做修行，只是写书。殊不知对于熊、牟等人来说，写书本身就是一种修行，甚至就可以说是一种苦行。儒家之价值系统所维系的生活世界已无可挽回地塌陷了，熊、牟等人所阐发者已不再是某种可以在现实生活中随处体认、加以落实的东西，因而也很难再有传统儒家那种"依于仁，游于艺"的怡然自得。"写书"同样成为了一种困厄中的苦斗，成为了他们追求理想的一种基本的方式。　知晓了这一点，或许我们就不一定厚责熊先生为什么坚持要"吃鸡"。


新儒家的兴起是以西风劲吹、儒家在现实的层面惨遭失败为背景的，因而可以看作是儒家在理想层面的退守与坚持。从此种意义上说，新儒家必然是一些理想主义者。可以说，梁、熊、冯、牟等新儒家学者都是一些为理想献身的人，他们的贡献亦在于执持一种文化理想。若着眼于现实的层面，可以说他们是一些失败者。此所谓失败，主要的不是指外王事功方面的无能、无力(此在传统儒家亦属平常)，而是指他们实际上一直处于理想与现实的激烈冲突之中。此种冲突成为了他们的存在方式。冯友兰先生的悲剧正在于他曾试图通过与现实的妥协来调解冲突。理想与现实之间的激烈冲突使新儒家学者常常与孤独、寂寞、焦虑相伴，也使得他们很难真正领悟和受用"从心所欲"的从容中道和"吾与点也"的自然洒脱。他们一方面致力于安置国人的精神家园，另一方面自己又似乎很难彻底摆脱"花果飘零"和无家可归的"逆旅"、"过客"之感。他们的理想及其坚忍、执着来自已经断裂的历史。他们坚信此理想、历史与人道、人性一样具有普遍而永恒的价值，却又苦于红尘滚滚的现实中应者寥寥，使理想得不到现实的滋养和印证，这是他们种种苦闷与焦虑的根源。由此我们也就不难理解何以熊、牟等新儒家一改传统儒家的平和中庸--　他们愤世嫉俗，孤傲尖刻，怒气冲冲，动辄骂人。他们是现实的抗议者、批判者，却还很难说是真正意义上的建设者。
熊、牟等人是一些殉道者，他们以自己的方式殉道。他们的努力并非没有意义，今天新儒家已获得了越来越多的倾听者(此还很难说是拥护者和追随者)，其影响也早已超出了门人故旧的有限圈子。但理想的种子是否已真正获得了现实的土壤? 又何时能够生根、发芽直至结出现实的果实呢? 这其间恐怕还要经过漫长的过程和更多的人艰难而不懈的努力，而其中的首要之点在于：在已经大大改变甚至于根本改变了的社会体制、生活结构、文化环境中，儒家的人文理想还能否找到与现实之间的契合点，能否重新建立起与现实生活之间的互动关系。
（"儒学在现代世界"国际研讨会论文，载《儒家思想的现代诠释》，台北中央研究院中国文哲研究所1997年10月版）
注释：
1　林文发表于台北《清华学报》，新23卷第1期，1993年3月。
2　其中《学思的圆成--　牟先生七十以后的学思与著作》刊于《鹅湖月刊》，第167/168期(1989年5 /6月)；《牟宗三先生学行著述纪要》刊于《鹅湖月刊》，第165-167期(1989年3-5月)；《牟宗三先生学行著述纪要(续)刊于《鹅湖月刊》，第211期(1993年1月) 。又：蔡仁厚有关牟先生学思生平的文字，经增订编为《牟宗三先生学思年谱》一书(台北：台湾学生书局，1996年)。
3　蔡仁厚：《牟宗三先生学行著述纪要》，《鹅湖月刊》第165期，第7页。
4　林镇国：《当代儒家的自传世界》，《清华学报》，新23卷第1期，第116页。?
5　牟宗三：《五十自述·序》(台北，鹅湖出版社，1989年1月)。?
6　同上书，第115页。
7　同上书，第147页。
8　同上书，第146页。?
9　同上书，第145页。
10　同上书，第96页。
11　同上书，第100页。
12　同上书，第102页。
13　在有的论者那里，当代新儒学似乎可以等同于"宋明儒学 + 民主、科学"，这未免太简单化了。有的论者以"现代宋明理学"界定"现代(当代)新儒学"。窃以为用"现代宋明理学"一语表述马一浮先生的理论学说，或许较之表述熊、冯友兰、唐君毅、牟宗三等先生的思想更为妥贴。笔者曾从一个侧面论及熊、冯、唐、牟等人思想中"儒家"与"现代"的关系，指出："在我们使用'儒家'这一特殊的称谓来界定他们之前，应当首先考虑到他们同样是中国现代知识分子中的一群，而这些知识分子乃是西风劲吹、文化失范的特定历史条件下出现的一批转型中的人物。也就是说，新儒家人物同样是生活在历史的夹缝中，同样难以摆脱心灵深处的种种彷徨、困扰、紧张与分裂。正如中国现代自由主义者或许并不像他们自己所标榜的那样'现代'一样，新儒家人物或许也并不像他们自己所标榜的那样'传统'。"(《没有圣贤的时代》，《当代新儒学论衡·代序论》，台北：桂冠图书公司，1995年，第4页)事实上，在一个全新的"境遇中"，现代(当代)儒学较之传统儒学，已经或正在发生着某种整体的、根本性的改变，此种改变在许多方面已远非宋明儒学的