阳明学者的正统与异端之辨(3)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-07
对少墟这样的学者而言，这种异端观的转变决不是一件无足轻重的事，所谓“人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨”的话，鲜明地流露出少墟对这一思想动向的重视与焦虑。
由以上对王阳明、王龙溪和焦弱侯相关论说的讨论可见：传统的正统与异端之辨在阳明学者的思想中发生了重点的变化，正统与异端之辨由传统的儒家与佛道之间更多地向真儒与俗儒、身心之学与口耳之学之间倾斜。这一点在整个中晚明的阳明学中具有相当的代表性，也构成三教融合之下中晚明阳明学发展过程中的一个重要方面。下面，我们将分析阳明学者在正统与异端之辨问题上发生变化的原因及其所具有的意义。
四、正统与异端观念变化的原因与意义
在中晚明阳明学的发展中，发生这种正统与异端之辨的重点转移并不是偶然的。儒释道三教的深入互动与高度融合，是中晚明阳明学出现这一特征的重要原因。我们可以看到，以龙溪为代表，将正统与异端之辨的重心转移到儒学内部真伪之间的阳明学者，几乎无一例外都提倡三教融合或至少对佛道两家持较为开放的态度。其他许多阳明学者对佛道两家涉入的深浅容或有不同，但与以往理学传统普遍地明确斥佛道为异端相较，采取包容甚至肯定的态度则是其一致之处。对这些阳明学者来说，要么象龙溪那样不主张在儒学与佛道两家之间轻易地论同辨异，而以能否自得于心、有所受用作为评判取舍的标准。如当有人问周汝登（字继元，号海门，1547-1629）“象山阳明之学杂禅是否”时，海门便回答说：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”[27]焦竑在解释自己为何主张三教本一时也说：“仆非左袒释氏者，但以学者不究明己事，日棼棼二氏之辨，所谓如人数他宝，自无半钱分，故一为晓之耳。”[28]要么直接指出佛道两家并无危害。如赵贞吉（字孟静，号大洲，1508-1576）就不仅不以自己习禅为讳，反而以自己的切身体验论证禅不足以害人，他在答友人的书信中说：“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，感欺人哉？公试观仆之行事立身，于名教有背谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”[29]杨起元则在以儒学与佛道两家“其教虽异，其道实同”的前提下不仅认为佛道两家不会造成人心的沦丧，甚至认为学习佛道两家之说乃是良知本心的内在要求，排斥佛老者不过是执着于名称而已，所谓“学之者本心之良，而辟之者名义之束也。”[30]这些学者之所以大都对佛道两家持较为开放的态度，自然是因为他们比以往理学传统中的儒者对佛道两家有着更为深入的涉入。龙溪与佛道二教的因缘笔者曾有专门的探讨，此处不赘。[31]而这在阳明的第一代传人与后学中并不是个别现象。如萧蕙好佛老，魏水洲长期修炼道教养生术，罗念庵习静等等。而龙溪之后许多阳明学者与佛道两家的关系则更为密切。如周海门、陶望龄（字周望，号石篑，1562-1609）与禅僧的交往，焦弱侯对佛道两家经典的研究等等。对佛道两家的深度涉入，尽管并不必导致儒家基本立场的放弃，却无疑使得这些阳明学者对佛道两家的了解远比以往的儒家学者来得深入。
另外，阳明学这种正统与异端观念的转化，也不能排除朱子学与阳明学之间学派之争的因素。由于朱子学在整个有明一代始终居于意识形态的正统地位，作为对朱子学的反动，阳明学本身恰恰可以说是儒学内部的异端。事实上，在当时以至于后来清代的朱子学者眼中，阳明学也的确是和佛教一道被视为异端的。罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）、吕柟（字仲木，号泾野，1479-1542）、魏校（字子才，号庄渠，1483-1543）、崔铣（字子钟，号后渠，1478-1541）、陈建（字廷肇，号清澜，1497-1567）、冯柯（字子新，号宝阴，1523-1601）等人，曾经从各个不同的方面和角度对阳明学进行过程度不同的批评。这些批评的共同之处，就是都认为阳明学与禅宗难脱干系。而禅宗既然历来被儒家视为异端，阳明学自然也就不言而喻。极端的朱子学者如清初的吕留良（字用晦，号晚村，1629-1683）等人，甚至视阳明学为洪水猛兽。此外，阳明学确实被作为异端邪说而于嘉靖年间三次遭到官方的明令禁止，其中虽然包含着权力斗争的因素，而朱子学与阳明学作为两种不同学派的对立，也是其中不可忽视的一个重要因素。[32]至于从万历二年到万历十二年围绕阳明从祀一事的争辩，同样在政治权力争夺的同时，纠结着朱子学与阳明学之间的学派之争。[33]因此，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐转换到儒学内部的“为己之学”与“为人之学”之间，在一定程度上也是为自己谋求合法性的一种表现。并且，就象在三教融合思想上的基本差异一样，如果说中晚明的朱子学或倾向于朱子学的学者基本上普遍坚持视佛道两家为异端这一固有立场的话，阳明学者在正统与异端这一问题上的不同看法，在一定程度上也成为在总体取向上区分朱子学与阳明学的标准之一。
不过，即便我们不能忽略学派之争的因素，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐扭转到儒学内部，还有一个更重要的原因是出于对儒学异化的批判。对于儒学的异化现象，许多阳明学者都有痛切的观察和反省。譬如，唐顺之（字应德，号荆川，1507-1560）在给罗念庵的信中曾感叹佛老求道真切而学圣贤者却多假托之人，所谓：
近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹于吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不生化超脱则无功；道人必欲成仙，不留形住世则无功，两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。[34]
龙溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原会晤罗念庵时，曾提到唐顺之此书并深表同感：
尝忆荆川子与兄书，有云偶会方外一二人，其用心甚专，用力甚苦，以求脱离苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。盖禅宗期于作佛，不坐化超脱则无功；道人期于成仙，不留形住世则无功。此二人者，皆不可以伪为。圣贤与人同而异，皆可假托混帐，误己诓人。以其世间功利之习心而高谈性命，傲然自以为知学，不亦远乎？甚矣！荆川子之苦心，有类于兄也。[35]
从龙溪的这段话来看，罗念庵也显然持同样的看法。另外，焦弱侯在给耿定向的信中对此也有一针见血的观察与批评：
承谕“学术至今贸乱已极”，以某观之，非学术之贸乱也，大抵志不真、识不高也。盖其合下讲学时，原非必为圣人之心，非真求尽性至命之心，只蕲一知半解，苟以得意于荣利之途，称雄于愚不肖之林已耳。[36]
朱子学与科举制相结合并成为官方意识形态的重大流弊，便是导致儒家思想由“身心性命之学”异化为口耳之学、利禄之门。这可以说是儒家“为己之学”的最大异化。因此，对儒学异化的批判，不免在实际的针对上更多地指向当时的朱子学。但是，就这些学者的议论本身而言，批评的对象却并非只是异化了的朱子学，凡是不能出于“必为圣人之心”、“真求尽性至命之心”者，都可以“假托混帐”，以至于“误己诓人”，都可以说是儒家内部的异端之学。当然，对儒学异化为功利俗学的批判，并不仅仅来自于阳明学者，许多朱子学者也对这一现象严加伐挞。这说明，尽管被作为官方意识形态与科举的典范，朱子学本身在当时还并不就等于功利俗学。在秉承儒家道德理想主义的朱子学与假朱子学以为利禄之媒的功利俗学之间，始终存在着本质的区别。
如此看来，阳明学者将异端的矛头由佛老转向功利俗学，又显然不只是学派之争的反映，而其实可以说是儒家道德理想主义在当时的一种表现方式，显然具有鲜明的现实批判意义。在中国历史上，儒家对佛老的批判
由以上对王阳明、王龙溪和焦弱侯相关论说的讨论可见：传统的正统与异端之辨在阳明学者的思想中发生了重点的变化，正统与异端之辨由传统的儒家与佛道之间更多地向真儒与俗儒、身心之学与口耳之学之间倾斜。这一点在整个中晚明的阳明学中具有相当的代表性，也构成三教融合之下中晚明阳明学发展过程中的一个重要方面。下面，我们将分析阳明学者在正统与异端之辨问题上发生变化的原因及其所具有的意义。
四、正统与异端观念变化的原因与意义
在中晚明阳明学的发展中，发生这种正统与异端之辨的重点转移并不是偶然的。儒释道三教的深入互动与高度融合，是中晚明阳明学出现这一特征的重要原因。我们可以看到，以龙溪为代表，将正统与异端之辨的重心转移到儒学内部真伪之间的阳明学者，几乎无一例外都提倡三教融合或至少对佛道两家持较为开放的态度。其他许多阳明学者对佛道两家涉入的深浅容或有不同，但与以往理学传统普遍地明确斥佛道为异端相较，采取包容甚至肯定的态度则是其一致之处。对这些阳明学者来说，要么象龙溪那样不主张在儒学与佛道两家之间轻易地论同辨异，而以能否自得于心、有所受用作为评判取舍的标准。如当有人问周汝登（字继元，号海门，1547-1629）“象山阳明之学杂禅是否”时，海门便回答说：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”[27]焦竑在解释自己为何主张三教本一时也说：“仆非左袒释氏者，但以学者不究明己事，日棼棼二氏之辨，所谓如人数他宝，自无半钱分，故一为晓之耳。”[28]要么直接指出佛道两家并无危害。如赵贞吉（字孟静，号大洲，1508-1576）就不仅不以自己习禅为讳，反而以自己的切身体验论证禅不足以害人，他在答友人的书信中说：“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，感欺人哉？公试观仆之行事立身，于名教有背谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”[29]杨起元则在以儒学与佛道两家“其教虽异，其道实同”的前提下不仅认为佛道两家不会造成人心的沦丧，甚至认为学习佛道两家之说乃是良知本心的内在要求，排斥佛老者不过是执着于名称而已，所谓“学之者本心之良，而辟之者名义之束也。”[30]这些学者之所以大都对佛道两家持较为开放的态度，自然是因为他们比以往理学传统中的儒者对佛道两家有着更为深入的涉入。龙溪与佛道二教的因缘笔者曾有专门的探讨，此处不赘。[31]而这在阳明的第一代传人与后学中并不是个别现象。如萧蕙好佛老，魏水洲长期修炼道教养生术，罗念庵习静等等。而龙溪之后许多阳明学者与佛道两家的关系则更为密切。如周海门、陶望龄（字周望，号石篑，1562-1609）与禅僧的交往，焦弱侯对佛道两家经典的研究等等。对佛道两家的深度涉入，尽管并不必导致儒家基本立场的放弃，却无疑使得这些阳明学者对佛道两家的了解远比以往的儒家学者来得深入。
另外，阳明学这种正统与异端观念的转化，也不能排除朱子学与阳明学之间学派之争的因素。由于朱子学在整个有明一代始终居于意识形态的正统地位，作为对朱子学的反动，阳明学本身恰恰可以说是儒学内部的异端。事实上，在当时以至于后来清代的朱子学者眼中，阳明学也的确是和佛教一道被视为异端的。罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）、吕柟（字仲木，号泾野，1479-1542）、魏校（字子才，号庄渠，1483-1543）、崔铣（字子钟，号后渠，1478-1541）、陈建（字廷肇，号清澜，1497-1567）、冯柯（字子新，号宝阴，1523-1601）等人，曾经从各个不同的方面和角度对阳明学进行过程度不同的批评。这些批评的共同之处，就是都认为阳明学与禅宗难脱干系。而禅宗既然历来被儒家视为异端，阳明学自然也就不言而喻。极端的朱子学者如清初的吕留良（字用晦，号晚村，1629-1683）等人，甚至视阳明学为洪水猛兽。此外，阳明学确实被作为异端邪说而于嘉靖年间三次遭到官方的明令禁止，其中虽然包含着权力斗争的因素，而朱子学与阳明学作为两种不同学派的对立，也是其中不可忽视的一个重要因素。[32]至于从万历二年到万历十二年围绕阳明从祀一事的争辩，同样在政治权力争夺的同时，纠结着朱子学与阳明学之间的学派之争。[33]因此，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐转换到儒学内部的“为己之学”与“为人之学”之间，在一定程度上也是为自己谋求合法性的一种表现。并且，就象在三教融合思想上的基本差异一样，如果说中晚明的朱子学或倾向于朱子学的学者基本上普遍坚持视佛道两家为异端这一固有立场的话，阳明学者在正统与异端这一问题上的不同看法，在一定程度上也成为在总体取向上区分朱子学与阳明学的标准之一。
不过，即便我们不能忽略学派之争的因素，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐扭转到儒学内部，还有一个更重要的原因是出于对儒学异化的批判。对于儒学的异化现象，许多阳明学者都有痛切的观察和反省。譬如，唐顺之（字应德，号荆川，1507-1560）在给罗念庵的信中曾感叹佛老求道真切而学圣贤者却多假托之人，所谓：
近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹于吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不生化超脱则无功；道人必欲成仙，不留形住世则无功，两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。[34]
龙溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原会晤罗念庵时，曾提到唐顺之此书并深表同感：
尝忆荆川子与兄书，有云偶会方外一二人，其用心甚专，用力甚苦，以求脱离苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。盖禅宗期于作佛，不坐化超脱则无功；道人期于成仙，不留形住世则无功。此二人者，皆不可以伪为。圣贤与人同而异，皆可假托混帐，误己诓人。以其世间功利之习心而高谈性命，傲然自以为知学，不亦远乎？甚矣！荆川子之苦心，有类于兄也。[35]
从龙溪的这段话来看，罗念庵也显然持同样的看法。另外，焦弱侯在给耿定向的信中对此也有一针见血的观察与批评：
承谕“学术至今贸乱已极”，以某观之，非学术之贸乱也，大抵志不真、识不高也。盖其合下讲学时，原非必为圣人之心，非真求尽性至命之心，只蕲一知半解，苟以得意于荣利之途，称雄于愚不肖之林已耳。[36]
朱子学与科举制相结合并成为官方意识形态的重大流弊，便是导致儒家思想由“身心性命之学”异化为口耳之学、利禄之门。这可以说是儒家“为己之学”的最大异化。因此，对儒学异化的批判，不免在实际的针对上更多地指向当时的朱子学。但是，就这些学者的议论本身而言，批评的对象却并非只是异化了的朱子学，凡是不能出于“必为圣人之心”、“真求尽性至命之心”者，都可以“假托混帐”，以至于“误己诓人”，都可以说是儒家内部的异端之学。当然，对儒学异化为功利俗学的批判，并不仅仅来自于阳明学者，许多朱子学者也对这一现象严加伐挞。这说明，尽管被作为官方意识形态与科举的典范，朱子学本身在当时还并不就等于功利俗学。在秉承儒家道德理想主义的朱子学与假朱子学以为利禄之媒的功利俗学之间，始终存在着本质的区别。
如此看来，阳明学者将异端的矛头由佛老转向功利俗学，又显然不只是学派之争的反映，而其实可以说是儒家道德理想主义在当时的一种表现方式，显然具有鲜明的现实批判意义。在中国历史上，儒家对佛老的批判
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