顺受的狂热丝毫不亚于强调自己失败的狂热。在笔记里卡夫卡这样写道："……和我与生俱来的是人类普遍的弱点。我用这种弱点(从这一点上说那是一股巨大的力量)将我时代的消极的东西狠狠地吸收了进来；这个时代与我可贴近呢，我从来未与之斗争过，从某种程度上说，我倒有资格代表它。"也许这是一个命运和性格在一种自我意识中相辅相成的绝好例证，然而本雅明在此看到的也许正是一种谬误。正是这种谬误在卡夫卡身上造成了这样一种效果，以至于卢卡契把他称作"堕落的作家"，并视为历史性的"国际非理性主义"的代表(需要特别指出，卢卡契在此并不全错)。卡夫卡的自白在本雅明意味着另一种东西。在《弗朗茨·卡夫卡--逝世十周年纪念》一文中(那在当时还是一个不太出名的批评家纪念一个远非名噪天下的作家，卡夫卡的六卷集直到一九三五年才开始出版)本雅明写道："卡夫卡生活在一个互补的世界里，他为这个世界提供了补足性的东西，但却对包围着他的事物毫无意识。"

　　把生命置换成生命的表达，把完整的经验置换成残缺不全的体验，最终，在一种绝望的反抗中把自己视为命运的同谋，这一切决非始自卡夫卡。早在波德莱尔那里，这种现代主义纪元的诗的法则已然登峰造极。卡夫卡身上特别的东西--除了他那独特的智慧--也许是对命运的过分的意识和对性格的过分的怀疑(这使他成为在思想上最接近东方的西方大作家)。它的结果便是一种近于自虐的负罪感。我们或许可以说，他强调失败时的狂热和强调对命运逆来顺受时的狂热都不过出自那种体味负罪感的狂热。从格奥尔格(《判决》)到格里高尔·萨姆萨(《变形记》)，从流放地的军官到猎人格拉胡斯(更不用说地洞里的我，城堡下的K)，这种负罪感已变成命运最耀武扬威的场所。这首先引起了本雅明的怀疑。



　　作为卡夫卡的无与伦比的读者，本雅明不但把他的寓言作为具体的真理接受下来，还把它作为一个亟待拯救的现实消解在"历史唯物主义"的视野之中。作为一个奇特的马克思主义者，或不妨说，作为一个卡夫卡式的辩证论者，本雅明在"命运与性格"的范畴里进行了一场与"颠覆历史统一体"遥相呼应的突袭。

　　不管怎样，我们都可以认为本雅明把这篇文章题献给了他的精神同类。他以一种不容分辩的逻辑上的严格性逐一分析那些古老的概念，而在这种极度的唯智主义下面我们也许能体会到那种无边的愤怒和同情，它在许多年后由一位希腊诗人以一种惊人的简洁表达出来："无辜者，你的命运就是我的命运。"，

　　本雅明向我们证明，我们不能通过获取和积累一种关于性格的知识而达到预言命运，这如同我们不能通过掌握过去和现在的种种迹象便预知未来。甚至我们无法确立一个不自相矛盾的"人"的概念(性格)和一个同样没有矛盾的外在世界(命运)的概念。一切从身体特征和外部世界的种种特征来断言性格和命运的尝试都是在理论上无法成立的。因为最终，"内心世界和外部世界在它们的相互作用中是可以被任意抬高或贬低的"--它们本来只能是同一桩事情。尼采说，"如果一个人有一种性格，他便有一种不断重现的经验"。本雅明引伸为：如果一个人有一种性格，他的命运便在本质上说是恒定不变的。这意味着：他没有命运。

　　因此，正确的说法是："哪里有性格，哪里就没有命运；而在命运的国度，性格是不存在的。我们已经能感觉到在此包含了一种对命运的全新的认识。  　　通常，性格被放置在伦理的范围里，而命运被放置在宗教的范围里。本雅明说，我们必须把它们从这两个领域里驱逐出去，就是说，我们必须揭示出把它们放置在那儿的错误。"这个错误的原因便是我们把命运同有罪联系在一起"，就是说，命运安排的不幸被我们视为神对我们罪过的反应。然而我们看到，与有罪相应的"无罪"却与命运没有任何联系，信捷职称论文写作发表网，这不禁使我们进一步怀疑："我们还想再问：命运同幸福有关吗？幸福是命运的一个内在范畴吗？"

　　再没有比卡夫卡和本雅明自己的写作生涯更能够促使本雅明得出这样的结论："幸福不过是把幸运儿从各种命运的纠纷和他自己的命运之网中解脱出来。在这个意义上，荷尔德林把赐福的神有命运的神’。"

　　本雅明下面这段话绝不是卡夫卡或历史唯物主义者可能说出的，但它以一种奇特的方式把两者的命运--把两者的性格--联结在一起：

　　"但如果有这样一种秩序、它的唯一的内在概念便是不幸和有罪，而我们在这个秩序中又看不出任何解放的途径，那么这种秩序便绝对不是神的秩序，无论有罪的概念怎样试图把问题引向反面。"在某个天平上，赐福、无罪与不幸、有罪相比就太轻了，以致不得不荡在空中。这个天平便是法的天平。命运--在此仅意味着不幸和有罪--的法由世俗的法高扬着，成为每一个人的尺度；但如果我们相信在法的条件下只存在有罪就错了；我们可以证明，所有法的意义上的有罪不过是不幸。通过把自己与正义混为一谈，法的秩序不但决定人与人之间的关系，还决定人与神之间的关系……

　　"在悲剧中--而不是在法中--天才方能第一次从有罪的迷雾中抬起头来，因为在悲剧中，恶魔的秩序被冲破了……在悲剧中，不信神的人意识到，他比自己的神更好，只是现实夺走了他的语言，从而使他无法说出。"

　　卡夫卡在有罪的重负下把世界认作人的迷误，并认为它是不可摧毁的，起码摧毁它不是人的能力所及。而本雅明，或许因为他能从另一个源泉中汲取力量，则寻找着走向获救的更为积极的途径，尽管他在整个西方马克思主义传统中仍是一个悲观的象征。无论如何，他在命运中看到了一种性格，犹如他在历史自身之中看到了乌托邦的存在。因而他最终在悲剧概念里确立了他的历史。如果这也可以从伦理学的意义来理解，那么关于它最好的表述也许只是卡夫卡下面这段话："受难是这个世界上的积极因素，是的，它是这个世界和积极因素之间的唯一联系。



　　"受难只是在这里受难。这并不是说，在这儿受难的人在其他地方地位会提高，而是说，在这个世界上叫做受难的，在另一个世界上情况不变，只是没有了它的对立面：极乐。"

　　如果不考虑那种"积极因素"，本雅明对自己的历史使命的意识就好似卡夫卡的回声：

　　"象一个随着船骸漂流的人朝着业已瓦解了的桅杆顶端爬去，在那里他还有一个发出信号从而导致获救的机会。"

　　最终，在悲剧的层次上，两人的形象再一次站到了一起。在悲剧里，他们令人信服地把自己证明为天才，并且"比他们的神更好"。卡夫卡在这个命运的国度以一种最内在的坚韧不拔追寻着已经日益暖昧不清的性格；本雅明说这象是在倾听一种最遥远的声音。"努力听着的是什么也不看的"，这解释了卡夫卡所有的不幸。本雅明说他以一种真理的可传达性取代了真理的实体，而这不过是说他在最后一道防线上确立尊严、正义和智慧的法则。而这种替代也出现在本雅明的寓言批判之中，并成为一种有意识的甚至是精心策划的东西：本雅明要在可传达性之中重建真理本身。这最根本地规定了本雅明的方法。在现代世界的破碎性和非真理性中找出这个世界通向赎救的道路，这使得本雅明自觉地走向他的命运。因而，不论带着怎样的理智的完美、修养的优雅和历史的具体性，本雅明的作品都可以被视为一种殊死的尝试，用卡夫卡的说法，这便是"朝最后的尘世边界冲击"。