早期中国心理文化与中国古典诗歌(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-11
，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴。”
阮籍痛哭素不相识的兵家女，醉卧邻家沽酒少妇之侧，与嫂话别，并反驳讥之者：“礼岂为我设邪？”为求得心性的自由超越而置一切世俗礼法于不顾，终至被当政的司马氏集团所杀害。阮籍曾“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”［3］，“恸哭”，是因为个体生命执意寻求超越；“车迹”已“穷”，于是生命演成悲剧。
阮籍的《咏怀》诗现存82首，充满对生命的感伤：
“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”（其一）
“明月”、“清风”之下，“不能寐”的只有一个“孤独”“忧思”的诗人，因为他清醒地看到众生皆寐，人们的劳碌与追求都没有价值可言。自然界的微妙变化却总是让他敏感、“伤心”，他“号”、他“鸣”，他的哀号与悲鸣化作琴声，在清夜的宇宙间回响。这就以诗化象征的手法，把“能寐”的和“不能寐”的、把寻求超越的灵魂和不晓得超越的灵魂区别开来。
阮籍有自己独特的生命本体观：
“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，信捷职称论文写作发表网，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所驭者也。”［4］
以生命中的“神”来同化“天地”，这是玄学的生命哲学，带有浓厚的神仙意识。但这种对神仙境界的追求却并非简单的肉体生命的延长，而指向一种超现实的“无穷之门”。
“列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊。”（其四十一）
神仙境界在本质上代表着阮籍所苦苦求索的超越性的精神价值的实现。在它面前，自然是“荣名非己宝，声色焉足娱。”然而，阮籍又深深感到：“天网弥四野”，痛苦而孤寂的现实人生毕竟是难以完全超越的。
“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”
这当然不仅仅是阮籍一个人的“踌躇”，作为生命基调，它是整整一个时代的“踌躇”。这种“踌躇”与“徘徊”落实在阮籍的诗歌艺术当中，就使得“孤鸿”和“翔鸟”等自然意象都成为“反复零乱，兴寄无端”［5］、寄物托讽、欲言又止的象征艺术。
3.3：陶渊明：价值生命的人文选择
阮籍的激烈悲凉的人生与诗歌是那个特殊的时代所造就的，因为其时只是一个大动荡、大混乱的时代的开始。到了晋宋之际，陶渊明（365－427）的时代，终日面对的都是血淋淋的事实，“乱也看惯了，篡也看惯了”［6］，人的生命必将回归理性与自觉。陶渊明“少学琴书，偶爱闲静”［7］，但因为家道中落，“亲老家贫”，二十九岁时出仕作了江州祭酒。但因为不堪吏职，不久就辞官回家去了。几年后，他因看不惯把持朝政的司马道子暴虐专权，投奔起兵勤王的桓玄，在其府上做了参军，但因为识破桓玄的阴谋和野心，又深感“静念园林好，人间良可辞”［8］，于402年丁忧归田。其后又曾在刘裕、刘敬宣手下做过参军，405年8月转任彭泽县令，年底督下来视察时，因不愿束带以见，叹到；“吾不能为五斗米折腰向乡里小人”！[9]于是挥袖而去，返归田园，“久在樊笼里，复得返自然”［10］，逃脱“尘网”，欣喜不已。从前几度出仕皆为“五斗米”，却仍不改其家贫；此番决意归隐，不为五斗米折腰，自然要亲耕田亩，过更加辛劳贫苦的农夫的生活。然而陶渊明以“衣沾不足惜，但使愿无违”［11］的坚决，把他的整个生命安放在田园里，为后世的知识分子开辟出一个崭新的人生境界。
理解陶渊明的生命哲学，离不开对他的《形影神》组诗的解读。诗前的小序说：
“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”
组诗中《形赠影》和《影答形》分别代表着当时社会上流行的、个体生命面对生死的两种不同的存在方式。《形赠影》诗云：
“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！”
“天地”、“山川”恒久长存，而同为生命，“草木”能够得“常理”，常枯常荣，而最“灵智”的“人”却腐朽、消散，肉体生命只是短暂的存在物而已。于是“形”索性放纵感性欲望以及时行乐：
“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。”
“腾化术”的神仙追求在“形”看来纯系幻想，生命的“奄去靡归期”本来是“必尔不复疑”的必然结局。这是典型的工具时空的生命存在方式。《影答形》诗云：
“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝。……此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。”
既然肉身的存生、“卫生”皆是“兹道”已“绝”，就应该转而追求立名不朽：
“立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣？”
但这种为追求“遗爱”而“立善”的人生态度绝对是虚伪的，所立的“善”只是善行而非善心善念，缺乏内在的心性源泉。“名教”之所谓“名”其实不过是“影”，必将与“身”、“形”同其腐幻，由此可见诗人的深意。陶渊明超出“形”与“影”的局囿，对世俗的肉体主义生命观和名教的伪伦理主义生命观都给予深刻的批评。对于前者《神释》诗云：“日醉或能忘，将非促龄具？”放纵行乐只是对生命的扼杀与逃避而已；对后者《神释》中明白道出：“立善常所欣，谁当为汝誉？”真实的“善”本来以“心”为源头，自性具足，不待外求，更与“誉”无关。陶渊明能够真正站在“神”的立场、站在灵性生命的立场，观照宇宙人生：
“大均无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故。”
“我”是“神”的自谓，在“天－地－人”三才系统中，只有自由自足的灵性生命（而非“形”、“影”）才可与天地相配。“神”的价值性不在肉身延续，同样亦不在荣名夸誉，而在于与天地同流、与万有冥契的超然放达：
“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”
这种“不喜”、“不惧”、不“多虑”的返朴归真的陶然心境，才是真正使人称之为“人”的、超越于“山川”、“草木”之上的生命价值。
陶渊明的田园生活可说是这种生命理想的实践。这里必须提到他那脍炙人口的《饮酒·其五》。诗人“结庐在人境”，日与农夫野老欣然相处，而非隐士素常选择的断绝人迹之所；这“人境”却又“无车马喧”，清幽静雅，远非世俗红尘可比。其实，“车马”之“喧”源自“心”之“喧”，“心远地自偏”，“人境”又何妨？长日无事，“东篱”“采菊”；胸次“悠然”，淡然忘世。陶渊明的生活是一种人性化的生活：忽然于不经意间抬头“见南山”，“南山”与“诗人”相遇甚而和合融会，美丽的景物与美丽的人性在此一“见”、一瞥之间化合为一，于是“山气”之“佳”、“飞鸟”之“还”皆化作诗人广大深湛的生命境界的一部分。“飞鸟”意象是诗人所喜爱的，因为它象征着生命的自由和超越。“此中有真意”，体自然之“意”，得生命之“真”，皆已超越语言的牢笼，然而魏晋时代的生命精神在这“忘言”之所在，得到了精彩的总结。
明代唐顺之说：“陶彭泽未尝较声律，雕文句，但信手写出，便是宇宙间第一样好诗。何则？其本色高也。”诗人的生命“本色”对“声律”、“文句”有深刻的影响，这无疑是个精警的观点。具体到陶诗的风格，则如苏轼所言：“质而实绮，癯而实腴”［13］，其语言似自然流出，不费气力，其实却经过匠心默运，“绳削到自然处，故见其淡之妙，不见其削之迹”［14］如陶诗工对偶，却令人不觉其对偶精严：“泛览周王传，流观山海图”［15］；“班班有翔鸟，寂寂无行迹”［16］……这种由“质”而“绮”的微妙变化，预示着一个全新的诗歌时代的到来。
注释
阮籍痛哭素不相识的兵家女，醉卧邻家沽酒少妇之侧，与嫂话别，并反驳讥之者：“礼岂为我设邪？”为求得心性的自由超越而置一切世俗礼法于不顾，终至被当政的司马氏集团所杀害。阮籍曾“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”［3］，“恸哭”，是因为个体生命执意寻求超越；“车迹”已“穷”，于是生命演成悲剧。
阮籍的《咏怀》诗现存82首，充满对生命的感伤：
“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”（其一）
“明月”、“清风”之下，“不能寐”的只有一个“孤独”“忧思”的诗人，因为他清醒地看到众生皆寐，人们的劳碌与追求都没有价值可言。自然界的微妙变化却总是让他敏感、“伤心”，他“号”、他“鸣”，他的哀号与悲鸣化作琴声，在清夜的宇宙间回响。这就以诗化象征的手法，把“能寐”的和“不能寐”的、把寻求超越的灵魂和不晓得超越的灵魂区别开来。
阮籍有自己独特的生命本体观：
“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，信捷职称论文写作发表网，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所驭者也。”［4］
以生命中的“神”来同化“天地”，这是玄学的生命哲学，带有浓厚的神仙意识。但这种对神仙境界的追求却并非简单的肉体生命的延长，而指向一种超现实的“无穷之门”。
“列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊。”（其四十一）
神仙境界在本质上代表着阮籍所苦苦求索的超越性的精神价值的实现。在它面前，自然是“荣名非己宝，声色焉足娱。”然而，阮籍又深深感到：“天网弥四野”，痛苦而孤寂的现实人生毕竟是难以完全超越的。
“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”
这当然不仅仅是阮籍一个人的“踌躇”，作为生命基调，它是整整一个时代的“踌躇”。这种“踌躇”与“徘徊”落实在阮籍的诗歌艺术当中，就使得“孤鸿”和“翔鸟”等自然意象都成为“反复零乱，兴寄无端”［5］、寄物托讽、欲言又止的象征艺术。
3.3：陶渊明：价值生命的人文选择
阮籍的激烈悲凉的人生与诗歌是那个特殊的时代所造就的，因为其时只是一个大动荡、大混乱的时代的开始。到了晋宋之际，陶渊明（365－427）的时代，终日面对的都是血淋淋的事实，“乱也看惯了，篡也看惯了”［6］，人的生命必将回归理性与自觉。陶渊明“少学琴书，偶爱闲静”［7］，但因为家道中落，“亲老家贫”，二十九岁时出仕作了江州祭酒。但因为不堪吏职，不久就辞官回家去了。几年后，他因看不惯把持朝政的司马道子暴虐专权，投奔起兵勤王的桓玄，在其府上做了参军，但因为识破桓玄的阴谋和野心，又深感“静念园林好，人间良可辞”［8］，于402年丁忧归田。其后又曾在刘裕、刘敬宣手下做过参军，405年8月转任彭泽县令，年底督下来视察时，因不愿束带以见，叹到；“吾不能为五斗米折腰向乡里小人”！[9]于是挥袖而去，返归田园，“久在樊笼里，复得返自然”［10］，逃脱“尘网”，欣喜不已。从前几度出仕皆为“五斗米”，却仍不改其家贫；此番决意归隐，不为五斗米折腰，自然要亲耕田亩，过更加辛劳贫苦的农夫的生活。然而陶渊明以“衣沾不足惜，但使愿无违”［11］的坚决，把他的整个生命安放在田园里，为后世的知识分子开辟出一个崭新的人生境界。
理解陶渊明的生命哲学，离不开对他的《形影神》组诗的解读。诗前的小序说：
“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”
组诗中《形赠影》和《影答形》分别代表着当时社会上流行的、个体生命面对生死的两种不同的存在方式。《形赠影》诗云：
“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！”
“天地”、“山川”恒久长存，而同为生命，“草木”能够得“常理”，常枯常荣，而最“灵智”的“人”却腐朽、消散，肉体生命只是短暂的存在物而已。于是“形”索性放纵感性欲望以及时行乐：
“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。”
“腾化术”的神仙追求在“形”看来纯系幻想，生命的“奄去靡归期”本来是“必尔不复疑”的必然结局。这是典型的工具时空的生命存在方式。《影答形》诗云：
“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝。……此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。”
既然肉身的存生、“卫生”皆是“兹道”已“绝”，就应该转而追求立名不朽：
“立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣？”
但这种为追求“遗爱”而“立善”的人生态度绝对是虚伪的，所立的“善”只是善行而非善心善念，缺乏内在的心性源泉。“名教”之所谓“名”其实不过是“影”，必将与“身”、“形”同其腐幻，由此可见诗人的深意。陶渊明超出“形”与“影”的局囿，对世俗的肉体主义生命观和名教的伪伦理主义生命观都给予深刻的批评。对于前者《神释》诗云：“日醉或能忘，将非促龄具？”放纵行乐只是对生命的扼杀与逃避而已；对后者《神释》中明白道出：“立善常所欣，谁当为汝誉？”真实的“善”本来以“心”为源头，自性具足，不待外求，更与“誉”无关。陶渊明能够真正站在“神”的立场、站在灵性生命的立场，观照宇宙人生：
“大均无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故。”
“我”是“神”的自谓，在“天－地－人”三才系统中，只有自由自足的灵性生命（而非“形”、“影”）才可与天地相配。“神”的价值性不在肉身延续，同样亦不在荣名夸誉，而在于与天地同流、与万有冥契的超然放达：
“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”
这种“不喜”、“不惧”、不“多虑”的返朴归真的陶然心境，才是真正使人称之为“人”的、超越于“山川”、“草木”之上的生命价值。
陶渊明的田园生活可说是这种生命理想的实践。这里必须提到他那脍炙人口的《饮酒·其五》。诗人“结庐在人境”，日与农夫野老欣然相处，而非隐士素常选择的断绝人迹之所；这“人境”却又“无车马喧”，清幽静雅，远非世俗红尘可比。其实，“车马”之“喧”源自“心”之“喧”，“心远地自偏”，“人境”又何妨？长日无事，“东篱”“采菊”；胸次“悠然”，淡然忘世。陶渊明的生活是一种人性化的生活：忽然于不经意间抬头“见南山”，“南山”与“诗人”相遇甚而和合融会，美丽的景物与美丽的人性在此一“见”、一瞥之间化合为一，于是“山气”之“佳”、“飞鸟”之“还”皆化作诗人广大深湛的生命境界的一部分。“飞鸟”意象是诗人所喜爱的，因为它象征着生命的自由和超越。“此中有真意”，体自然之“意”，得生命之“真”，皆已超越语言的牢笼，然而魏晋时代的生命精神在这“忘言”之所在，得到了精彩的总结。
明代唐顺之说：“陶彭泽未尝较声律，雕文句，但信手写出，便是宇宙间第一样好诗。何则？其本色高也。”诗人的生命“本色”对“声律”、“文句”有深刻的影响，这无疑是个精警的观点。具体到陶诗的风格，则如苏轼所言：“质而实绮，癯而实腴”［13］，其语言似自然流出，不费气力，其实却经过匠心默运，“绳削到自然处，故见其淡之妙，不见其削之迹”［14］如陶诗工对偶，却令人不觉其对偶精严：“泛览周王传，流观山海图”［15］；“班班有翔鸟，寂寂无行迹”［16］……这种由“质”而“绮”的微妙变化，预示着一个全新的诗歌时代的到来。
注释
