三、列维·斯特劳斯对萨特批评的启示意义
　　
　　通过以上对列维·斯特劳斯对萨特的批评的考察，比照萨特写作《辩证理性批判》的思想动机与所欲建构的理论蓝图，我们可以总结出萨特的“历史观”确实具有以下几个方面的理论缺失：
　　(一)尽管与早年坚持“存在先于本质”的极端存在主义相比，萨特后期以“个体实践”作为历史辩证法的起点，似乎涂上了不少社会历史的底色：“个体实践”被规定为“个人对物质实在的意向性超越活动”；“存在”与“理解”、“理论”与“实践”也在这种活动中实现了统一。但正如列维·斯特劳斯所揭示的，萨特所理解的“个体实践”依然是一种“意识的活动”，带有强烈的“现象学一存在主义”色彩：意识依然是“个体”的意识，“个体”还是一种“意识的主体”，萨特的存在主义始终没有摆脱意识哲学的“身份”。
　　(二)而只要是一种意识一反思哲学，其内部就注定不能摆脱意识与物质、思维与存在、自由与必然的对立与纠缠；也正由于依然是一种“意识哲学”，萨特展开自己理论话语的时候，也始终没有摆脱“二元论”的纠缠。这种“二元论”结构在早年表现为《存在与虚无》中“自在”与“自为”的区分，虽然后来萨特对此也有自觉，试图借助黑格尔的辩证法思想冲淡这种二元的对立，如“人是由事物中介的，同样事物是由人中介的……这就是辩证经验的循环，它必须由辩证经验来确立”。而“全部历史辩证法寓于个体实践，因为它早已是辩证的”。但是，在萨特揭示个体实践(辩证经验)的整体化演进时，却预置了一个“匮乏”的本体论前设，这明显可见他早年二元论区分后“虚无”化的影子。但是，正如阿隆森批评的，这种“匮乏”的设定本身就是抽象的。这种设定不仅未能摆脱“二元论”的纠缠，还带来了另外一些不可预料的“麻烦”：由于萨特将“匮乏”作为一种既定的前提与历史观的基础来认可，“匮乏”构成了人类实践的永久性张力场域，而当萨特把自由能动的“个人实践”导入到这个场域中的时候，就出现了“以人为中介、人与物关系中的异化”和“以物为中介、人与人关系的异化”。为了克服异化，人不得不联合起来，经过集合、群体等形式的变迁，形成了某种制度，产生了诸如阶级、国家、政党等组织形式。但是，这种组织形式越扩大，个体实践的自由就越丧失，人们只能推翻这个制度试图寻求新的制度，而由“匮乏”引起的异化却始终不能克服。正如列维·斯特劳斯所指出的，在萨特那里，“历史”就是一个“西西弗的神话”。
　　(三)针对教条化马克思主义将“理论”与“实践”相分离、在历史叙事中用“抽象性”吞噬“具体性”的弊病，萨特引用了列斐伏尔的“渐进—逆溯”的思路并以之作为存在主义的研究方法：借助渐进—逆溯的双重向度，“通过双向往返的这种方法，在深入了解时代的同时逐渐确定个人经历，在深入了解个人经历的同时逐渐确定时代”。如果可能，这确实是萨特的一个重要理论贡献。但是，“渐进”与“逆溯”的方法是两种正相反对的研究思路，甚至萨特将其比喻为“积分”与“微分”的差别。如果承认任何理论活动本身都必须遵循形式逻辑的“(不)矛盾律”，那么，这两种相反对的视角就不可能在“存在主义”这个单一的理论视野下相兼容。萨特以“渐进—逆溯”的方法表明了他对“教条化马克思主义”研究方法的不满，但如何将两种正相反对的视角整合起来，他对这个问题却重视不够且言之不详，后来甚至弃而不论。这表明，萨特也仅仅只是意识到了这个问题的重要性及其难度，最后放弃第二卷的写作也可以视为他对这个问题的一种妥协。而列维·斯特劳斯的“结构主义”反对萨特“存在主义”的初衷正是要解开这个困局。
　　
　　四、列维·斯特劳斯的理论困限
　　
　　但在我们看来，如果说萨特“历史观”所把握的“历史”并没有摆脱意识哲学的框架，本身还只是一种抽象的“历史图式”的话，那么，结构主义所谓的“结构”自身仍然是某种纯粹的“在场”，其本身也还是一种“抽象”的预设。原因在于，当结构主义从“结构”中驱逐了“时间性”，实际上“结构”就理所当然地取代了‘‘时间”而成为一种新的在场。在结构主义的思想谱系中，无论是索绪尔把“历时性”秩序排除出“共时性”的结构之外，还是列维·斯特劳斯从“共时性”内部去寻找“历时性”的历时本质，他们都无法说明超越于具体情境之上的“结构”实体是如何“呈现”的。而与此同时，结构主义者又认为“意识”不再具有以往的自明性与基础性，因此，人道主义用来当作基础的主体意识也只是“表象”，真正起决定作用的是“结构”。但是，结构主义虽然制造了在场，不在场的对立，却难以找到两者沟通的中介，到最后还是要求助于“意识”的作用，只不过在这里换成了“集体无意识”。在布尔迪厄看来，这种结构主义所宣称的客观性，实际上具有极大的危险性：“它将自己构建的各种结构看作是自主实体，赋予它像真实的行动者那样的‘行为’的能力，从而使抽象的结构概念物化了。……客观主义充其量只能产生一个代用的主体，将个人或群体看成被动消极的承受者，支撑着机械地展开它们的自在逻辑的那些力量。”从这个意义上说，“无意识”只不过是“意识”自身同一化运作时所制造出来的一个影子式的存在。这种“运作”本身就说明，“结构”自身还是无法解决自身的困境，结构主义历史观也还只是一种“抽象”的历史图式。
　　对结构主义还有一个致命的批评是：它将语言学的结构主义原则移植到社会结构领域本身就是“非法”的，因为语言的“确定性”与其他社会结构的“确定性”属于完全不同的序列，把“社会结构”与“语言”作比较并不能说明我们理解和改变社会结构的能力。实际上，索绪尔本人就曾经指出过，语言理论只研究使语言行为成为可能的条件，而不能企望去解释这些条件。
　　如果在近现代哲学转型这样一个更为宽广的视野中鸟瞰列维·斯特劳斯对萨特“历史观”的批评这个“事件”，我们也许可以更深刻地把握两者论争的实质。我们知道，黑格尔哲学作为近现代哲学转型的关节点，既承“前”又启“后”，虽然现代哲学流派纷繁复杂，但都可以直接或间接地在黑格尔哲学那里找到自己的“影子”。而萨特“历史观”实际上还是徘徊于黑格尔辩证法的思想场域中，从根本上来说并没有逃逸出黑格尔哲学的渊薮。而结构主义乃至解构主义的兴起实际上可以视为摆脱黑格尔辩证法的“向心力”而展开的“离心化”冲动。在黑格尔之后，结构主义者与解构主义者无一例外都展开了对“虚假主体”与伪“自我”的批判：拉康的无意识“他者”，福柯的自我的技术、主体的权利本性，德里达的延异解构，以及阿尔都塞对各类所谓“自主”、“自律”主体的意识形态性本质的揭露等等，这些都可视为一种去同质化“自我”之魅的理论趣向。从这个意义上说，列维·斯特劳斯与萨特关于“历史观”的论争实际上可以视为黑格尔辩证法内部两极张力的运动。而以黑格尔辩证法作为理论参照，法国哲学的基本问题与演进形态当获得更为清晰的刻画。