.179-181)。通过时间度量问题的推论，最后得出核心结论：我在度量时间时，既不是度量过去，也不是度量将来，也不是现在，因它们统统没有长度；我度量的是时间本身。可是，我用什么来度量呢？是用或长或短[类似于亚里士多德的或快或慢]吗？不是，我是用心灵的伸展去度量时间本身，所以，他说“时间是心灵的伸展”[14](s.253)。而且，“因此，我所度量的不是已经不存在的字音本身，而是固定在记忆中的印象。”[14](s.254)从时间度量过渡到时间本质问题，从度量时间到度量记忆。而记忆、注意和期待既然是时间三态的心灵伸展，那么，时间除了是心灵的伸展外，就不是别的了。 
    在这个问题上，和柏罗丁不同，奥古斯丁试图把一个物体的运动和时段的度量分开，尽管这是二重的。度量时段的每一个尺度都是相对于被选择的标准而言的，因静止把时间理解为单纯的伸展[Extensio]。相反，在度量时间时仅涉及心灵中的某种东西，确切地说，“我的心灵啊，我是在你里面度量时间”。[14](s.254) 
前面我们说到时间的存在问题，虽然奥古斯丁当时试图通过把过去和将来转换为现在而使时间获得存在性，建构出哲学上的存在概念，但直到第28章，这个任务才告完成。他说：“将来尚未存在，怎样减少消耗呢？过去已经不存在，怎样会增加呢？这是由于在心灵中有三个阶段：期待、注意和记忆。所期待的东西，通过注意，进入记忆。谁否认将来尚未存在？但对将来的期待已经存在于心。谁否认过去已经不存在？但过去的记忆还存在于心中。谁否认现在没有长度，只是倏忽即逝的点滴？但注意能持续下去，将来通过注意走向过去。”[14](s.255)核心思想是：时间之所以存在，乃是因为心灵的伸展。 
    这就是奥古斯丁时间观的第二个向度。然而，当奥古斯丁试图通过对过去、现在和将来的时间经验去认识时间时，似乎就没有给永恒留下空间。果真如此吗？事实上，情况可能正好相反。 
    我们自身是在时间中经验永恒，即在“川流不息的时间中”之“永不消逝的永恒”，永恒的事物就是时间中的无时间者，这就是上帝的永恒。“在永恒中没有流逝，而整个就是现在的；但是，没有什么时间整个就是现在。”[14](s.240)在此，奥古斯联系自己的经验：“一切过去的事物都被将来排挤出来，而一切将来都产生于过去的事物，一切过去和将来的事物都是出自永远的、受造的现在。”[14](s.240) 因此，伴随着一种持久的现在经验而来的就是这种观点，我们在此“匆忙中抓来的是永远保持的永恒之光辉”[14](s.239)。这正是全新的、完全变化了的理解时间问题的入口处。我继续经验到时间，同时经验到无时间性的现在，这种现在在其无时间性中注视着永恒。这种无时间性的现在，同时就是上帝创造的现在！上帝“并非在时间上在先”，而是“在持久现在的永恒上先于一切过去的事物，并且跨越一切将来，因为它是将来，当它到来时，即将成为过去。” [14](s.241) 
    奥古斯丁的论证在这里与柏罗丁类似。因为在时间前没有空虚的时间——说上帝在创世之前在干什么，是可笑的。时间伴随着创造、在创造中存在，只有在创造中伴随创造，时间才使得上帝之永恒和人的有限性之间充满张力。这是奥古斯丁一贯从有限性出发而得出的一个立场。他认为，在无时间的现在之把握中就已经暗含着一个观点：我们可以把握我们的有限性和上帝的永恒两者，不论这在其永恒的重复中被思想为相同者的永恒轮回还是被看作时间性的扬弃。但无论如何，这种时间不是单纯的度量单位，而是完满实现了的现在性——即上帝的现在。于是，Kreuzer巧妙地总结道：“上帝永恒之现在不是时间的他者，而是其内在形式。”[7] 
    （五） 
    的确，奥古斯丁时间观的第二个向度始终没有也不可能脱离第一个向度而独立存在。当奥古斯丁以这两个向度和希腊传统世间观告别的时候，心灵化时间却始终无法摆脱时间的受造身份，心灵的伸展有个限度，这就是创造的限度，人的在时间中存在，就是以记忆、注意和期待的方式，或者“存在、认识和意志”[14](s.295)的方式存在着。然而，这种存在方式充其量是内在（immanent）的，而不是超验的（transzendent）。时间的存在和人的存在，在奥古斯丁的存在论秩序中只是相对的存在，只有上帝的存在才是绝对的，才是“大有”（Magnum Est）。如前所述，时间与人的自由意志有关，心灵的伸展体现了属人的意志[不只是意志，还有存在、记忆、理解、期待和爱]，永恒之现在与上帝的意志有关。正如他说的：“只有你是绝对的存在，同样，只有你才真正认识。……我的灵魂不能光照我自己，也不能浇灌我自己，因此只有到你生命之泉边，同样也只有在你的光明中能看见光明。”[14](s.301-302)在谈到心灵伸展的限度时他这样说：“任何时间，任何受造之物，即使能超越时间，也不能和你同属永恒。”①[14](s.257) 
    对此，Hans Poser指出，“奥古斯丁的时间观再次在时间与永恒的紧张关系中达到了高峰，不过是在完全交付给近代的一个自我在其作为其存在意义建构的时间经验中的主体化中达到的。于是，不仅是奥古斯丁的问题，而且他的解决方案的影响远远超过了中世纪思想，尽管是以世俗的形式。因为如果意识是时段的唯一居所，而且，如果时间的设定是通过上帝发生的，那么，一种彻底的世俗化只能是：把时间设定本身改设为现象的可能性条件，正如（在康德那里）感性直观的先验形式在与范畴的图型化的联系中置于主体，而且，从那里出发提出有意义的问题：人是什么？”[7] 
我们认为，这种认识相当深刻，也很准确。它可以帮助我们正确把握奥古斯丁时间观的定位及其对后世可能的影响，防止被人主观地误解。 
    胡塞尔在《内时间意识现象学》中充分估计到奥古斯丁时间之问的跨时代意义之后，话锋一转，立即指出：他自己的时间意识分析纯粹是现象学的，排斥客观时间的纬度，即排除本来在奥古斯丁那里的前提性条件——时间问题的永恒维度，因而造成了永恒与时间之张力关系中的“短路”现象。不仅在他这里，在康德和海德格尔那里，都缺少了永恒的维度。康德暂且不论，因为他的哲学和基督教之间的关联还是不好确定的。不过，海德格尔就比较明确，从他反对基督教哲学这个术语一直到他改造奥古斯丁的时间理解，都可以看出他的哲学品质，是向希腊特别是亚里士多德思想复归。他把上帝的永恒仅仅理解为更本源的和“无限的时间性”。他把传统时间观中的永恒转换为他的时间性概念，这样，“永恒与时间”被“时间性与时间”代替了[18](s.482)[19](s.487)。这样一来，海德格尔就和早年的奥利金一样，陷入将上帝的永恒设想为时间的无限延伸的窘境[17](s.175)。具有讽刺意味的是，这种做法在现代非常普遍。正如Hans Poser所言： 
    “哲学家不必为神学家的事操心，但是他却不得不看到，整整两千年来，时间概念是紧紧伴随着永恒概念而被人们讨论的：两者彼此互相关联。J. Durandeaux 就把永恒问题形容为一切问题的问题，它只是在消极的表述上阻挡我们前进，当死亡作为这个世界本来的现实而出现的时候。在这种观点中夹杂着一种广泛触及宗教和神话起源的传统，这种传统转向了生存论，使永恒重新与人类思想的有限性相关。如果说海德格尔，而且不止是他，像胡塞尔、柏格森或者霍金都想从这种涉及永恒的传统中解脱出来的话，那么，这就是一个精神史过程，追随这一过程有助于时间的理解，而且更多地是作为一种文化史边缘现象：鉴于对永恒性概念的否定，J. L. Borges 认为，我们大家统统成了唯名论。”[9](s.17-50) 
    尽管后人对奥古斯丁的时间哲学存在这样那样的误解，但由于他的时间理解（包括其它理论）的深度和广度，受到越来越多的关注，而这种关