黑格尔正处于这一科学发展的黄金时代。他第一个在术语层面上提出了适用于现代社会的概念系统，把国家这一政治领域与“市民社会”区别了开来。他仿佛在社会理论层面上再次把艺术理论中现代与古典的对立展示了出来：
“在市民社会里，每个人都以其自身为目的，其他的一切都与他无关。但他又只能通过与别人的接触，才能明确他的目的的范围。因此，某些人就会将其他人当作实现目的的手段。但是，特殊目的又通过同他人的关系而获得了普遍形式，并且在满足他人福利的同时，也满足了自己”。
黑格尔把市场流通描述为一个道德中立领域，个人在这个领域策略性地追逐私人利益，而这些私人利益同时又是“一个完全相互依赖的系统”的基础。在黑格尔的描述当中，市民社会一方面表现为“失去了极端性的伦理生活”，是“毁灭的王国”。 另一方面，市民社会——这个“现代世界的创造物” ，又在使个体达到形式自由中获得其合法性：把需求和劳动的专断意志释放出来，也是“塑造特殊主体性” 必然要经历的一个环节。
尽管要到黑格尔后来写作《法哲学原理》的时候，“市民社会”这个新词才出现，但黑格尔早在耶拿时期就已经构想出了这个新的概念。在《论自然法的科学研究方法》（über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts，1802）一文中，黑格尔借用政治经济学，“根据物质需求和劳动及其积累来把普遍相互依赖的系统” 作为“财产和权利的系统”加以分析。在这篇文章中，黑格尔已经提出了这样的问题：市民社会如何才能不仅被当作实质伦理的崩溃领域，同时在其否定性意义上，又可以被看作是伦理的一个必要环节。黑格尔的出发点在于，古典的国家理想已不能在现代非政治化的社会条件下复活。另一方面，他又坚持最早在论述民众宗教时提出的伦理总体性观念。这样，他就不得不调和优于现代个人主义的古典伦理理想和社会现代性的现实性。随着国家与社会的分化——黑格尔当时实际上已经明确了这一点，黑格尔告别了复辟的政治哲学，同时也告别了理性自然法。如果说前者并未超出实质性的伦理观念，依然把国家看作是扩大了的家庭关系；那么，个人主义自然法则根本没有把自己提高到伦理观念的高度，并把“需要和理智的国家”与市民社会的私法关系等同起来。然而，只有当市民社会的原则被认为是市场的社会化原则，即非国家的社会化原则时，现代国家的独特性才开始表现出来。因为，“现代国家的原则已经得到了充分的强化和深化，足以让主体性原则把个人的特殊性发展到极端，同时，又把主体性原则还原为实质同一性，并在主体性原则自身当中维持这种实质同一性”。
这段话揭示了国家与社会的中介问题，同时也阐明了黑格尔所提出的带有倾向性的解决方法。伦理领域（包括家庭、社会、政治意志的形式及国家机器等），应将自身在国家中，严格地说，在政府及其最高形式君主立宪制当中具体化，即表现出来。但在黑格尔的建议当中，这一点并不明显。黑格尔所做的，不过是阐明了以下两点：在需求系统和劳动系统当中，（为何）会发生对立，这种对立（为何）又不能由市民社会的自我调节来加以解决。黑格尔完全站在时代的高度解释了这一点：
“大多数人陷入了贫困，……相反，它所导致的后果却是：财富越来越容易集中到少数人手里”。
这就导致了在功能上需要将冲突社会放到伦理领域当中。这种开始时还仅仅是有必要的普遍性，却具有绝对伦理的双重形式：一种是由自身各个环节组成的社会；另一种则是一个区别于社会的“普遍性的实证世界”。这是为了遏止自我破坏的倾向，并保护解放的果实。黑格尔把这个实证性因素看作是国家。他解决和解问题的途径，就是用君主立宪制“扬弃”社会。
但是，这种解决方式只有在绝对的前提下才有必要。这种绝对要按照一种认知主体的自我关系模式来加以理解。 早在耶拿时期的《现实哲学》（Realphilosophie）当中，自我意识就已经促使黑格尔把伦理总体性看作“个别与一般的一体性”。 因为，一个通过认知而与自身建立关联的主体，会同时面对两个自我：一个是作为普遍的主体，它是作为一切可以认识的对象总体性的世界的对立面；另一个是个别的自我，他在世界中是众多实体当中的一员。如果绝对者被认为是无限的主体性（它不断产生客体性，以使自身走出僵化，而进入绝对知识的神圣王国 ），那么，一般与个别这两个环节就只有在独白式的自我认识框架中才能被认为是得到了统一：因此，在具体的普遍性当中，作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。在伦理领域中，这一逻辑的结果则是更高层次的国家主体性优先于个体的主观自由。迪特?亨利希（Dieter Henrich）称之为黑格尔主义法哲学的“绝对制度论” ：“被黑格尔称为主观意志的个体意志，完全依附于不同制度的秩序，而这些制度是论证它的唯一法则”。
一般与个别的另一种调解模式，是由意志形成的在更高层面上的主体间性提供的，这种意志形成没有强制色彩，而且存在于需要合作的交往共同体当中。在一种（由自由和平等的人们达成的）非强制性的共识的普遍性当中，个体保留了一种呼吁机制，可以用来反对共同意志的制度具体化的特殊形式。正如我们已经看到的，在黑格尔的早期著作中，他还把伦理总体性解释为体现主体间生活关系的交往理性。如果沿着这一思路发展下去，一种民主社会的自我组织形式完全可以取代君主专制的国家机构。然而，相反，自我把握的主体的逻辑使得强权国家政体成为了必然。
但当《法哲学原理》中的“国家”上升为“实质意志的现实性和自为自在的合理性时”，在黑格尔看来，超越了哲学界限的政治运动将与理性自身发生冲突。这一结论在黑格尔的同代人看来是有挑战性的。宗教哲学最终抛弃了民众未被满足的宗教需求， 同样，国家哲学也退出了未能得到满足的政治现实。民主自决的要求——在巴黎七月革命中被大声疾呼，在英国议会关于选举改革的草案中却变得小心谨慎，而在黑格尔耳边却激起了更加刺耳的“杂音”。这一次，黑格尔在面对理性与历史现实之间的不协调时，是如此的心烦意乱，以致在《论英国改革议程》中，他干脆站到了复辟派一边。
五
黑格尔尚未来得及把现代性的分裂加以概念化，现代性的动荡和运动就打算冲破这个概念。这样的认识可以从以下事实当中找到根据：黑格尔只能在主体哲学范围内批判主体性。一旦分裂的力量只是为了绝对者便于证明自己是一种一体化的力量，也就再也没有“错误的”实证性了，有的只是分裂，它也可以要求一种相对的权力。“ 顽固”的制度论促使黑格尔在《法哲学原理》前言中宣称：凡是存在的，就是合理的。当然，早在1819-1820年冬季学期的讲座中，黑格尔就已经有了如下模糊的说法：“凡是合理的，就是存在的；凡是存在的，就是合理的”。 但即便
