不得不承担下来的存在可能性。……死亡绽露为[此在]最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。”[8]所谓“最本己的”，意指此在从被抛在世起就向着死亡展开自身的生存可能性。所谓“无所关联的”，意指死亡的悬临在世，只与自身相关，而与同是此在的他者无关，与公共规范和大众意识无关。所谓“不可逾越的”，意指此在的存在以死亡这种可能性为界，逾越死亡便一头撞入虚无，死亡是“此在之不可能的可能性”。唯有死亡，唯有虚无，才能令此在生畏（Angst），迫使自身从非本真状态中，从异化状态中，从沉沦状态中，返回本真的存在。“直走到死的眼皮底下，以便把它自身所是的存在者在其被抛境况中整体地承担下来。这样横下一条心承担本己的实际的‘此’，同时意味着投入处境的决断。此在实际上都决定到哪些地方去，这原则上不是生存论分析所能讨论的。”[9]然而，从死亡的终极处反弹回来的此在由何处去汲取本真的生存可能性呢？海德格尔的回答是：先行决断的此在必须担荷自身的被抛在世，必须担荷对“世界”遗产的承传，必须担荷对祖传的种种生存可能性的选择责任，必须担荷自身从生到死的本真演历。海氏用“命运”来标识此在在本真决断中的生存演历。若命运使然，此在必须与他人共同担荷一个政治共同体或一个民族的共同生存演历，那么，它便是此在的“天命”。[10]至此，基督教的末世论被“形式化”调校为生存论的终末论，上帝之恩典被置换为“天命”之恩典。 

四、神学与哲学的对话语境 

既然海德格尔的生存论（Existenzialismus，信捷职称论文写作发表网，通译“存在主义”）哲学与新约神学、与奥古斯丁、路德和基尔克果的神学思想有如许之深的渊源关系，那么，新教神学与海德格尔思想的对话原是题中应有之义。对此，海德格尔的态度近乎 “过河拆桥”，他认为：一方面，神学“不需要借助于其他科学，去丰富和保证其证明材料；它甚至也不能求助于其他科学的知识，去提高或者捍卫信仰的自明性。毋宁说，神学本身原初地由信仰来论证，尽管从形式看，它的陈述和证明过程源自自由的理性行为。”另一方面，“哲学乃是对神学概念的存在状态上的、而且是前基督教的内涵所作的可能的、形式指示的存在论调校。但哲学只能是它所是的东西，而不能实际地充当这种调校。这一独特的关系并不排除，而是恰好包含着下面这回事情：作为一种实际的生存可能性，在其最内在的核心中，信仰对于本质上为哲学所包含的、并且实际上最为可变的生存形式来讲依然是不共戴天的敌人。……所以，并没有诸如一种基督教哲学这样的东西，这东西绝对是一个‘方的圆’。”[11] 

相反，基于一种深刻的基督教普世主义，新教神学家方面与海德格尔思想的对话热情从未稍减过。问题是，此类对话应严格局限在以《存在与时间》为代表文本的早期海德格尔生存论语境里呢？抑或必须将对话拓展到后期海德格尔神秘主义的诗性哲学语境里去呢？显然，20世纪德国最负声望的新教神学家、生存神学的班首波尔特曼（Rudolf Bultmann）选择的是第一种对话方案，我以为，也是唯一的正选。 
波尔特曼认为现代人的危险在于遗忘了两件事：第一，个人的计划和活动的成败不是由他自己对快乐、安全、功利的欲求所能定夺的，而是取决于他对善、真、爱之呼唤的响应，取决他对神之律法的响应。第二，以为人类真正的稳靠来自如何高效地组织社会生活，这纯粹是一种幻想。世间不仅存在着人不能把握的遭际和命运，而且生命是短暂的，人不能与世长存。因此，“我们对圣经的兴趣实际在于听取圣经对我们实际的生活现状所说的话，听取关于我们生命和灵魂的真理。”“对上帝的寻求推动着人的生活，因为人的生活永远是有意识或无意识地受到关于人自身的生存问题的推动。关于上帝的问题和自我的问题是同一的。” [12] 

在生存论语境里谈论上帝是否会带来某种危险，以至于神学蜕变为某种宗教心理学呢？或者如新康德主义所称的，上帝只是人类的隐蔽渴望在形而上学空间里的一种精神投射呢？对此，波尔特曼的回答是：“信仰产生于一种相遇，这种相遇既是历史的存在也是我们个人生命的本质。……脱离信仰就不能看到或理解上帝这一事实。但这也不意味着脱离了信仰，上帝就不存在。”[13]麦奎里（John Macquarrie）虽然认为，不存在一种方法可以用来证明一个独立于和先于人之信仰和生存体验的上帝，但他仍然确信“关于上帝的谈论是有稳固基础的，它确实涉及一种超人的实在，这种实在包含着我们的生存，在恩典和正义中与生存相遇。”[14] 

五、存在解蔽和诸神返回 
奥特（H. Ott）不满于波尔特曼的画地为牢，主张神学应该追随后期海德格尔关于 “思想之思想”的彻底追问 [15]。对海德格尔来说，思想乃是命运性的，思想的命运为存在所注定，存在每每以不同的方式把自身馈赠给思想。存在对思想言说或者召唤思想，存在所言说的，即“存在之道”（Sage der Seins）就是思想之命运。但存在言说什么，存在如何言说以及何时言说，存在是否以及如何澄明自身，这是由存在之历史来决定的，这种历史就是独特的自行解蔽和遮蔽的历史。于是，关于存在的思想——即存在本身的思想，亦即存在在人身上的自行发生的澄明——就具有命运性的特征，思想史成为存在的澄明史。[16]这也许是海德格尔拒绝因1933年做过民族社会主义工人党同路人而忏悔的理由——自由的决断即是勇于担荷人之有限性，勇于担荷存在的馈赠。 

如此说来，存在之命运岂非被神化为马克思曾经陈述过的“历史理性”一类东西——它把人类主体（如无产阶级）当做器官来利用，以实现自己的规定性，唯一的差别是，海德格尔身上向来缺乏马克思特有的弥赛亚主义悲悯情怀。但神学家绝对拒绝“天命”一类的概念。对信仰者而言，基督在十字架上的受难不是一个命运事件，它超越了一切关于天命的言说，超越了一切关于存在之解蔽的言说。神学必须把海德格尔的“存在”连同存在论差异置于现象学的括号之内，把作为受造物的世界整体置于那个括号之内。神学必须维护自己的上帝的彻底超越性，上帝的声音并非来自存在，而倒是从外部突入存在之王国的。[17] 

以我看，神学家应该像巴特（Karl Barth）一样拒绝任何形式的存在类比，因为海德格尔的“存在”具有天、地、神、人的四维结构，越看越像斯宾诺莎的“自因”，可以说是没有位格的上帝。尽管他说过“只还有最后一个上帝能拯救我们”，但在他的神性世界里已没有基督教上帝的位置，当然也不会有中国天道的位置（如某些国朝学人所臆测的），海德格尔的“存在”更像是德意志民族神的造神所。 

注释： 
[1]海德格尔，《现象学与神学》，孙周兴译，刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社2002年版，第3、10页。 
[2]参见海德格尔，《现象学与神学》，前揭，第1-8页。 
[3] 海德格尔，《形而上学的存在—圣神—逻辑学机制》，前揭第40页。 
[4] 参见奥特，《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，前揭，第120页。 
[5]《新约·帖撒罗尼迦前书》五章：1-10节。 
[6]参见《新约·罗马书》四章：18节。 
[7]参见《新约·哥林多后书》十二章：7-10节。 
[8]海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年12月第2版，第288页。 
[9]海德格尔，《存在与时间》，前揭，第433页。 
[10]海德格尔，《存在与时间》，前揭，第434-435页。 
[11]海德格尔，《现象学与神学》，前揭，第12、15页。 
[12]波尔特曼，《耶稣基督与神话学》，刘小枫编，朱雁冰、李哲汇译，《生存神学与末世论》，上海三联书店1995年第1版，第25、35、36页。 
[13]波尔特曼，《耶稣基督与神话学》，前揭，第50页。 
[14]J. 麦奎利，《谈论上帝——神学的语言与逻辑之考察》，安庆国译，四川人民出版社1997年11月第2版，第237、239页。 
[15] 参见奥特，《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，前揭，第122-126页。 
[16] 参见约纳斯，《海德格尔与神学》，前揭，第218页。 
[16] 参见约纳斯，《海德格尔与神学》，前揭，第221页。