一 
重要的是要认识到，在北美和欧洲有关海德格尔与纳粹主义的论争，用历史概念来表述的话，实际上已是一场有关历史的现在之特性的论争：从本质上说，它已成为一场关于现时代的现代性命运的论争。由于海德格尔的思想在战后的法国（与尼采以及法国本土的文学源泉结合在一起）很受欢迎，于是在一种令人惊异的歪曲中，海德格尔成了后现代主义思想上的教父。从本质上看，海德格尔从前现代或反现代立场（“存在”的立场）上所提出的对现代社会的有力批判，成为德里达、福柯和利奥塔这几位法国首屈一指的后现代主义者“磨坊”的“谷物”。这是一个思想转换的独特故事，基本上说来，是一个方式转换的故事，本世纪20年代的德国右派所构想的现代性批判，变成为法国和美国后现代左派的经典。这正是我想在本文中详细阐述的东西。 
德国的激进—保守派对资产阶级文明所作的批判，与1968年运动之后的法国左派所表现出来的相似立场之间，有一种思想上的渊源关系，这种关系近来已经越来越为人们所关注。比如，在卢茨·尼塔默尔（Lutz Niethammer）论述后历史的一本篇幅短小的书中，饶有兴味地揭示了曾是德国右翼思想所特有的关于历史的思考方式，是如何在据称持左派立场的后现代主义者中被重新具体化的。依据奥斯瓦尔德·斯宾格勒（OswaldSpengler）、恩斯特·荣格尔（Emst Junger）和阿诺尔德·盖伦（Amold Gehlen）这样的思想家所描绘的文化批判的范式，我们已经抵达了“历史的终点”。资本主义西方的制度特征已经“凝固”到了这样的程度，“他性”（othemess）一切痕迹——它们可以高雅地依照高贵、激情、本质、生命和英雄主义来加以规定——已被去除了。尼塔默尔认为，在后现代主义的历史视野中，历史终结的思想是作为一种左派常识而回来了。 
对准形而上学的“元叙事”所划定的重大历史变化的怀疑已变得如此广泛，以至于历史的终结或后历史不再是一种猜测，而是与眼下的流行语“主体零散化”联系在一起，被当作一种反常的解放形式而奇怪地加以庆贺。然而，这种立场不过是以一种新的元叙事来取代旧的元叙事而已：一种相反的衰落目的论已取代了如今受到怀疑的进步目的论。 
这两种观点都依赖于某种包罗万象的历史哲学，这种哲学由于其抽象性，因而不可避免地忽略了当代社会各种斗争的复杂性、特殊性和宽泛性。许多后现代状况的理论家们，凌辱交加，极力把瓦尔特·本雅明包括为他们的意识形态先驱之一。 
哲学家曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank ）赞同尼塔默尔的这种看法，他强调指出了尼采暧昧的意识形态传统，在后现代主义者中，尼采往往被天真地视为文学上的解构主义者的雏形。然而，正是由于这种对尼采影响和作用只作文本的理解，因此他思想那丰富的历史—政治支脉被令人悲哀地忽视了。正像弗兰克所发现的那样：“尼采的解构思想仍保持在认识论的框架内，这种认识论框架的特征在于当时特有的活力论和社会达尔文主义，它们尤为以下一些人所欢迎，所谓的‘非理性主义者’（从克拉格斯［Ludwig Klages ］到斯宾格勒和阿尔弗雷德·贝姆勒［Alfred Baeumler］），以及极端的右派（从让蒂勒［Gentile］到罗森贝格［Rosenberg］，甚至是今天的‘新右派’）。 
弗兰克以一种更带有论争性的方式，试图具体阐明这种决定性的哲学谱系，正是这个谱系把这一丰富的思想传统和“法国亲戚”联系起来了，后者在近几十年中已吸收了许多尼采首创的德国式“理性批判”的特征： 
从晚近追随结构主义的法国哲学诸层面上说，我们见到了一种颓败的酒神式的非理性主义，它（就像此前的尼采和斯宾格勒一样）重新发现了西方传统的统一和终结，对生活的野蛮和残酷愉快地大声说“是”！宣称它讨厌理性的成就，讨厌笛卡尔式“我思”的成就，这些说法充斥在类似于我们已在克拉格斯著作中发现的那些充满憎恶的长篇大论之中。 


弗兰克继续道：“可以肯定，这些‘新思想家’中的大多数人并不比克拉格斯更带有法西斯倾向；但这并不能防止出现这样的情况，恰如早先（德国）老右派的情况那样，即今天为法西斯倾向喝彩的恰恰主要是新右派。” 
随着70年代出现了一个令人惊异的跨越大西洋的思想迁移，这种德国理论的谱系如今带有一种法国腔调，它在美国学术界也已渐渐安营扎寨。它预示着“批判的”、“对抗的”和“激进的”主张的来临——这些主张在有关当代美国激进主义方面、贫困方面（或更准确地说，在其学术转换方面），很可能要比其他方面说得更多。恰如一位敏锐的批评家在90年代早期所评论的那样：最近12年来，当共和党人已经接管了这个国家时，理论上的左派却一直在接管英语系的课程大纲。 
二 
在80年代后期，随着有关海德格尔效忠纳粹的深度和广度新的披露，海德格尔事件已经出现。归根结底，这场论战严格地检验了后结构主义的理论核心之一：那就是接受某种哲学上的反人道主义，亦即一种只来源于海德格尔的遗产。当这种哲学上的反人道主义被理解成为对欧洲中心论、自由主义、男性中心论等批判的一部分时，它——对“人”的批判——似乎是一个有价值的构成因素。然而，这个星座很快就发生了变化。因为它现在已经超越了这样的论争，即那一批判的鼻祖海德格尔乃是一个公然的纳粹分子；此外，他的纳粹主义并不是一个偶然的传记上的插曲，在一些本质的方面与他的哲学密切相关。海德格尔的法国捍卫者们曾面临着一个悖论性的甚至是极其困难的工作，那就是阐明后结构主义如此轻易接受的海德格尔的反人道主义，与他自己的纳粹主义并没有联系。他们还面临着一个更艰难、违背常识的挑战，那就是揭示海德格尔的反人道主义是如何为对批判纳粹奠定基础的。为了展开这一工作，他们不得不把纳粹分子解释成为一种真正的人道主义者（！），把哲学上的反人道主义或“人”的批判解释成为一副有效的解毒剂。于是，就像菲利普·拉库—拉巴特（Philippe Lacou—Labarthe）在其《海德格尔，艺术与政治》中所告诉我们的那样：“纳粹主义就其有赖于人性（humanitas）的决定作用而言，它是一种人道主义，因为这种决定作用在纳粹看来，是比其他任何因素都更加有力（亦即更加有效）的。” 
关于上述这种说法，人们委实有不少话可以说。从根本上看，这种说法严重地误解了欧洲反革命思想的攻击，这种思想从德·麦斯特（de Maistre）到纳粹主义，都以一种坚定的反启蒙精神，极力铲除1789年大革命的人道主义遗产，或简单地说，铲除欧洲的自由主义。事实上，纳粹政治运动与人道主义（在这个词的严格意义上说）毫无关系。将纳粹主义及其遗产解释成为人道主义的，要么是一种有意的误读，要么是一种野蛮的意识形态。这里确有一些对纳粹主义及其特定历史背景作排他性的文本论和反历史解读的危险。 
海德格尔事件在重构当代理论形态方面扮演着这样一种核心角色，因为它凸现了一些涉及到对西方理性“总体批判”的困境，一种对1968年法国哲学上的激进主义很快成了严格规定的立场。其实，海德格尔是通过保守革命派对现代性的批判来接受这种立场的，就像海德格尔与卡尔·施米特（Carl Schmitt）的那种亲近所呈现的一样，这一批判公然是法西斯主义的，而它的法兰西版本则主张与左翼激进主义协同。这里真是两极相同。 
海德格尔对现代性的总体批判是含混的，但却一致。依据这种观点，现代世界已屈从于总体的Seinsverlassenheit命运——即为存在所抛弃的命运。这一命运不过是其总体的Gottesverlasenheit——为神所抛弃的另一面而已。海德格尔追随荷尔德林，将当代视为一个完全“贫困的时代”，一个落入诸旧神已去和新来诸神“尚未”之间的被遗弃的时期。在《克服形而上学