》（1946）一文中，他把现时代的特征描述为“这个世界的崩溃”，“大地的荒芜”，“现存一切无条件的物化”；总而言之，这是一个总体破灭的时代。但是，恰如皮埃尔·布尔迪厄所揭示的那样，海德格尔的这种描述作为社会分析的一部分，不过是标准的德国激进—保守派对垂死和堕落的资产阶级文明所作的抨击的在哲学上的盛装版本而已。它与以下这些人对“理性”、“自由主义”和“文明” 


所作的类似抨击密切相关，这种抨击可以在克拉格斯、荣格尔、斯宾格勒、施密特、汉斯·弗赖尔（Hans Freyer），以及许多不那么出名的德国魏玛民主雏形的敌人的著作中看到。 
海德格尔的法国门徒以一种不加批判的方式，接受并到处传播这种对“理性”、“民主”、“资产阶级社会”等进行“总体批判”的同一观点。从本质上说，右翼—激进文化批判的核心纲领却为了所谓左派的目标而加以同化和宣传。但是，无论哪一种方式，目标都不完全是从内部改变当代民主，而是以某种总体上的他者——权力意志，存在，统治权，或分延等——来超越当代民主。但对理性的激进批判将不会对什么保持宽容。 
依据这种总体批判的立场，不完全是批判和重新调整当代民主实践种种特别的经验性失误的问题。相反，这一批判是把目标瞄准更基本的超验层面。它偏激地所质疑的正是民主所予以特权的那一整套规范价值——公正、正义、平等等，因而有一个根本的差异可以区分两个阵营区。1920年代保守的革命派热衷的是雏形的法西斯主义民族共同体。与之相反，后结构主义从乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的著作寻找根据，他们热衷于一个无—政府的社会；他们都要把自己“不能公开承认的”和“无法运作的”社会建筑在“耗费”（la depense）、他性和差异基础之上。正是在这个意义上，德里达在其论述卡尔·施米特的文章中，拐弯抹角地诉求于一个“尚不存在的”民主概念，它对自己的定向是“超越人类博爱和男性中心论范畴”，这种范畴一直是迄今为止民主的特征。 
但是，提出质疑的问题在于，解构将其赌注一股脑押在上面的那种对逻各斯或逻各斯中心论的批判，实际上是1920年代德国年轻的保守派们首创的。“逻各斯中心主义” 
（logocentrism）这个词，事实上是路德维希·克拉格斯在其《作为心灵对立面智力》中首创的。于是，这两种研究之间的某些接近之处真有点令人不可思议，它们需要作进一步探讨，而不是视而不见。 
批判或质疑合理性或理性决没有错，正像卡尔·波普尔（KarlPopper）令人信服地揭示的那样，解释和理性藉以被怀疑或呈现错误的过程，正是作为一个完整过程不可或缺的一部分，经有这个过程，也许才能说到理性的进步。与此相反，简单化地质疑理性的合法性表明，只要证明是一般合法化判定问题的唯一根据，不论其偏狭和缺陷程度如何，我们都一律予以摈弃。追随理性总体批判的诸种替代方案已被尝试，但却希望渺茫。这些方案通常呈现为1970年福柯强有力地所采用的尼采主题的种种变奏：首先是这样一种观念，即求真意志不过是权力意志的遮蔽物；其次，有效性或真理的要求不过是隐藏在权力意志的要求之中，或在这一要求中升华；最后，权力乃是现存的一切，甚至是将会存在的一切。从这个观点来看，就无法提出以下问题，即我们是如何来界定合法的权力运作与不合法的权力运作之间的差异，这是一个统摄两千年伦理—政治话语的主题。在17世纪，霍布斯（他的“自然国家”的思想曾经受到了施密特和尼采的高度赞扬）曾以一种不同于福柯的精神宣布：“权力而非真理才是合法性的根据。”这时，他是提出了一种对真理和权力关系新的反规范的现代怀疑论理解。当提出法律或政治合法性问题时，权威而非真理才是问题的症结所在。 
历史地看，对理性的总体批判是和反民主的倾向携手共进的。两者形成了一些这样的企图，消灭启蒙运动的世俗“人性宗教”（religion of humanity），重新肯定他性和差异是无法消除的。依据这一立场，信捷职称论文写作发表网，那种把特殊包含在一般、普遍性和世界主义精神之中的做法，必须当作生活之敌而坚决地加以拒绝。正像麦斯特这个反启蒙和反革命意识形态的双料鼻祖，当然也是（与J·G·赫尔德一起）西方最早的“差异”理论家那个著名的陈述：“在我的生活中，我已见过法国人，意大利人，俄国人等等。由于孟德斯鸠，我甚至知道某人可能是波斯人。但是，就一般的人而言，我敢断言我从未遇到过他；如果他存在的话，我并不知道。”此外，在18世纪后期造理性的反，与尼采、索雷尔（Sorel）以及意大利精英主义理论家帕莱托和默斯卡（Mosca）一个世纪后所倡导的活力论反叛之间，也存在着强有力的政治上的亲和力。这里，早期的法西斯主义的对民主平等的摈弃，热衷于回到尼采赞美的那种Rangordung——即等级森严和由精英统治的体制——是压倒性的。 


三 
海德格尔的弱点完全不在于对西方理性的不足和不充分性的怀疑。随着浪漫主义运动滥觞，有不少其他的现代思想家和文化批评家在这些方面已经做了许多工作，这被证明对于提高我们对西方文化发展的偏见和极端性的认识是绝对必要的。一种僵化的理性主义很难说比一种教条的非理性主义更好。海德格尔哲学上的失误在于他的选择，像他同时代的许多德国男女一样，他选择了一种总体批判的立场：那就是依据他的假定，理性的事业不可能从内部得到拯救，而是相反，必须抛弃这个事业，以有利于他喜欢描述的所谓“另一个开端”。由于在一个总体毁灭的现代世界中没有可以依赖的规范支撑点，所以他的思想像是寻求一些他实际上所信奉的极端的解答和极端的方法。 
也许，比较一下法兰克福学派合理的理性批判（这种批判旨在修正和扩展而不是抛弃这个概念），和诸如海德格尔及其门人所提供的激进批判，有助于我们更准确地理解在总体批判的话语中至关重要的是什么。与这种话语有关的主要问题之一在于它无法在各种理性类型之间做出区分：就这些类型都带有理性而言，它们都被同样地污染了，同样该受谴责。总之，无论人们是否在后期的海德格尔或福柯（他在一次访谈中得出了如此结论：“酷刑即理性”）那里发现这种立场，它都最终会把各种理性置于工具理性的类型之下，无论人们是否考虑到海德格尔对座架（das Gestell）的批判，德里达对逻各斯中心论的批判，或是福柯对权力／知识的批判，最终的结果都是同样的：不可能在一个修正过的理性概念中找到拯救，只能在这个概念之外。于是，一切理性类型——理论—科学的，道德——实践的，和审美的——都被贬低到同样有害的逻各斯中心论的根据上去了。 
但是，这种宣判导致了一种狭窄的理论聚焦，它可能排除的东西委实太多了。如果追随海德格尔的引导，把现代世界的一切社会行为都视为纯粹是“工具性的”或“逻各斯中心论的”（除了少数特权的诗人和思想家可能例外），那将是错误的。在工作场所、政府机关和文化生活中，工具理性的极度膨胀确实应该受到批判，但在政治、艺术和日常生活中的诸种抵触倾向也必须被重视。另外，人们不可避免地会失去其社会抗议运动那决定性的收获，这些抗议运动在重新界定我们当代的政治概念方面已经走得很远了：民权运动，妇女运动，以及反战运动。所有这些运动都是被理性概念所引导的，这种理性概念既是康德道德律意义（“你总是要触及到人性，以这样一种方式来行动，无论是在自己身上或是任何其他人身上，这样的行动都不仅仅是手段，它同时也总是目的”）上实践的，也是解放的。我们需要的是一种理论视野，它不是单维的，它能够考虑到社会行动丰富多彩的特性：社会行动的这些层面既有可能是解放性的，也有可能是压抑性的。我所讨论的哲学谱系的主要问题之一，就是它已屈从于后历史意识形态那种更加听天由命的结论，亦即这样一种观念，在一切元叙事都已抛弃的后现代时期，乌托邦的概念也必须被抛弃；或者说是这样一种相关的信念，即解放这个概念自身即使不是糟糕的乌托邦式的，那也是不足取的。 
在所有这些方面，面对60年代新尼采主义理论的继承者如此经常夸耀的那种时髦的、世纪末的文化悲观论，坚持60年代的乌托邦渴望是必要的。