治哲学和政治理论，只有从伦理和经济对政治进行批判；没有国际政治，只有国内政治或政党政治。“不过，显而易见的是，自由主义对国家和政治的否定，它的中立性、非政治性以及对自由的主张，同样具有某种政治的含义，在具体的情况下，这一切便会导致激烈地反对特定的国家及其政治权力。但是，这既非一种政治理论，也非一种政治观念。尽管自由主义并没有激进到否定国家，但从另一方面看，它既没有提出一种实际的国家理论，也没有靠自己找到改革国家的途径，它只是试图把政治限制在伦理领域并使之服从经济。自由主义创造了一套‘权力’分离和制衡的学说，即一套监督和制约国家和政府的体制。这既不能被看作一套国家理论，也不能被看作一套基本的政治原理。” 施米特深刻地洞见到，自由主义将政治局限于伦理，也即局限于批判国家的专制、限制政府的权力、保护个人的权利之上，并进而使政治服从于经济。他深刻地指出，自由主义以人权的名义抵消了主权，以自由的名义消除了民主；在自由主义那里，没有真正的政治的风险和政治的极端状态，也没有真正的政治的概念。自由主义从权力、法律和权利、公共事务、国家等角度界定政治的概念，导致的结果，一言以蔽之，即以行政和治理吸纳并消除政治。然而，政治是永不可消除的，也不可避免；在施米特看来，声称所有的政治和权力都是恶的、因而必须加以限制和消除的学说，如果不是真正的无知，就是有意的欺骗。自由主义的意识形态仍然没有走出两个多世纪前对专制国家和封建贵族的批判性建构。自由主义没有意识到自身正在成为最为危险的武器和工具。

    施米特试图超越和克服自由主义主流的意识形态。施米特对自由主义、资本主义、技术时代、世俗化的批判并不是以社会主义的名义进行的，更准确地说，不是以“无政府主义的社会主义”的名义，而是从超越自由主义与社会主义的第三条道路，也即“威权的社会主义”的立场。这就可以解释他为什么投机于纳粹的威权社会主义，成为“第三帝国桂冠法学家”。 德国“文化战争”时期的天主教保守主义是施米特与自由主义、资本主义、技术时代、世俗化的殊死为敌，并站在“威权社会主义”的立场的根源之一。

    克里斯蒂将施米特视为一个平衡自由与民主、民主与权威的哈耶克式的“威权自由主义者” ，这是一个戴上了霸权的自由主义意识形态眼镜的学者的意见。克里斯蒂认为施米特的关怀是，对于魏玛民国的市民社会的宪政而言，没有权威也没有民主的自由是没有保障的自由，因而是危险的自由。因为，自由并不是一种政制，也不是一种合法性。正如托克维尔指出的，自由可以在不同的政制中实现，自由也完全可以在威权的保障中实现；相反，多元论的自由价值观却完全可以毁掉削弱国家的主权并毁掉一个虚弱的国家。克里斯蒂因而断言，施米特的冲动并不是反对自由主义，而是加强政治自由主义；这一关怀与韦伯非常相似，尽管施米特采用了完全不同的语汇和批判形式。

    对于施特劳斯来说，施米特真的没有从根本上摆脱自由主义，他只是以霍布斯的自由主义批判了此后两个世纪的发达自由主义。“我们必须承认，对自由主义的批驳看起来就是施米特的最终论题，而且他往往纠缠于对自由主义的批驳之中，因而迷失了自己真正的意图，停留在自由主义划定的水平上。这种纠缠不清决不是偶然的失败，而是施米特所奉行的原则的必然结果。这种原则就是‘精神领域的一切概念只能通过具体的政治现实来理解’，‘一切政治的概念、理念和术语均具有敌对的意义’。……施米特是在一个自由主义的世界上承担起对自由主义的批判。在此，我们是指他对自由主义的批判发生在自由主义的视界之内。他的非自由主义倾向依然受制于无法克服的‘自由主义思想体系’。”

    尽管如此，如果无视施米特来自天主教的政治神学之根，我们就无法同情地理解他一生中对自由主义的怨恨以及他批判自由主义的激情，尤其这种怨恨与对资本主义和技术时代的仇恨揉合在一起，就加倍地强烈。按照他的敌友之分，自由主义、资本主义与技术化时代都是他的殊死的敌人。没有这一殊死的敌人，施米特的整个政治理论就失去了方向，尽管那一方向不幸地走向“一次伟大的迷途”。

    四、“恶魔的敌人”与“总体的战争”

    由上面他把自由主义确认为自己的殊死敌人可见，施米特本人就是对区别敌友这一政治标准的最好运用者。这一确认乃是一种政治行为，因此，他也是自由主义的“高贵的敌人”。《政治的概念》里面并没有谈到朋友。与施米特不同，柏拉图在《法篇》中以及亚里士多德在《伦理学》中是从友爱来谈论政治的。施米特之所以从敌人来谈论政治，乃因为是敌人而非朋友才是政治得以可能的条件。极端状态的战争的现实可能性是政治的可能性条件，而政治又是国家和宪法的可能性条件。施米特并非一个鼓吹战争的人，相反，战争并不是政治的内容，也不是政治的目标；战争仅仅是政治得以与其他的人类活动领域区分开来的条件。没有敌人和战争，没有潜在的敌人和战争，也即没有了敌人和战争的可能性，也就没有了政治。更甚至，没了敌人，也就没有了高贵的朋友，友爱变成了两个孤独的灵魂之间的私人情感之事了。

    1927年版本的《政治的概念》无疑具有强调政治的自律以及区别敌友作为政治的自主领域的独特标准的新康德主义的倾向。该书出版后，遭到了施特劳斯的严厉的批判。施米特吸纳了批评意见，并在1932年的版本中不动声色地修正了那些具有康德主义色彩的前提，因为，对“政治领域的自律”的追求恰好是施米特所批判的自由主义的根本特点。1933年版的《政治的概念》强调：政治不仅仅是相对独立自主的领域，而且也是至高无上的领域：“一旦出现政治单位，它就是权威性、总体性和至高无上的单位。政治单位是总体的，首先因为每一事物现在的都是政治的，并因此受到政治决断的影响；其次因为人类就其总体而言，在生存上是通过参与政治而得以理解的。政治就是命运。” 只有政治才能要求对生命从肉体上的消灭，才能要求中断所有其他领域的活动，才能拥有对极端状态的决定权。施米特的政治的概念建立在战争这种人类生存的极端状态之上，能作出决断者拥有战争法权，也就是国家主权和宪法的权威，也同时具有道德上的高贵和精神上的崇高。施米特把克尔凯郭尔的极端情境中的生存决断全盘转移到政治的领域之中， 并同时接受了韦伯的“理智的诚实”的现实主义与崇尚冲突和高贵的英雄悲观主义。施米特的政治神学和公法理论富有一种战斗的英雄主义伦理的激情。在他看来，自由主义只不过是试图逃避任何伟大的政治所伴随的风险的资产阶级情调而已。

    施米特自视区分敌友的政治概念是继续了马基雅维利的事业，这不仅仅是指强调政治的独特理由并使之与道德分离，更重要的是指对人道主义的“正义的言辞”的现实主义批判。马基雅维利之所以担负“马基雅维利主义者”的恶名，是因为他要与当时的人文主义（人道主义）的意识形态作战。人道主义或其他类型的意识形态，运用堂而皇之的“正义的言辞”，坚持人性善的革命理论，把敌人妖魔化为“恶魔的敌人”，试图发动一场终结一切战争的“总体的战争”，也就是彻底征服和消灭敌人的殊死的战争。然而，不承认敌人的存在的权利，就意味着否定了敌人同样具有人性，并把同等尺度的人性的敌人视为价值上低劣的、理应被消灭的十恶不赦的恶魔。战争由此演变成一场史无前例的残酷的非人性的“人道主义战争”。这不仅仅适用于纳粹，也适用于意识形态的冷战，也同样适用于文明冲突中的各种极端的民族主义。1963年施米特在《政治的概念》的再版序中写道：“这个时代