如果善、理想和乌托邦是多元的且平等的，而国家只有一个，那么这些不同并且平等的善、理想和乌托邦如何能够在一个国家内实现出来呢？西方现代民主制度在最好的情况下也仅仅是实现了“多数人”的理想，那么“少数人”的理想就必然被剥夺吗？这也许是政治哲学家面临的最大难题。诺奇克对这一问题的解决不仅构思巧妙，而且意味深长。
在诺奇克看来，个人位于政治体系的一极，另一极是国家，在个人与国家之间存在着各种各样的共同体。个人是终极的实在，每个人都与他人不同，具有不同的价值信仰并从事着对不同善的追求。国家无法满足所有人的价值要求，也没有办法将人们不同的善和理想统一起来，所以，国家不是实现价值、善和理想的合适地方，也与它们根本无关。国家的基本功能是保护整个社会的安全、稳定和秩序。国家只有一个，但共同体的数目却可以是无限的。诺奇克提出，在国家中找不到安身立命之处的善和价值可以栖息于各种各样的共同体之中，理想的翅膀可以在“人以群分”的多元天空中自由翱翔。共同体由一些具有大体上相同理想的人们自愿组成，他们可以从事各种生活的实验和冒险，而善、价值和乌托邦就实现于这些各种各样的共同体之中。
诺奇克认为，“最弱意义的国家”就是乌托邦，但它“是一种元乌托邦（ metautopia）”。（注：诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，美国纽约基本丛书公司，1974年，第312页。）它不是一种理想，而是一个试图将各种理想都包容于其中的框架。它是一个不具有价值内容的形式，所有价值内容都存在于各种共同体（乌托邦）之中。一方面，诺奇克以有力的方式将国家与乌托邦这对立的两极同一起来，“我们描述的这种乌托邦框架就等于是最弱意义的国家。”（注：诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，美国纽约基本丛书公司，1974年，第333页。）另一方面，他又为这种“最弱意义的国家”提供了辩护：它既是没有侵犯个人权利从而成为唯一道德上合法的国家，同时也是能够最好实现乌托邦渴望的国家。
但是，诺奇克的这种国家与乌托邦的同一是对理论和现实的双重辩护：问题不仅在于这种同一在许多地方是难以自圆其说的，而且在于理想与现实的界限在这种同一中变得模糊不清了，理想被整合进入现实之中。
三、历史处境和效率约束
政治哲学的实质是所谓“合理证明”的问题，即对所信奉的政治观念和政治制度给予理性的辩护。那么罗尔斯的正义理论和诺奇克的权利理论是否得到了使人信服的“合理证明”？
罗尔斯主张，正义是社会制度的首要价值，自由民主主义的政治制度应该建立在正义原则之上。他遵从康德的义务论，认为正义原则出自于道德主体的自愿选择。不仅正义原则是我们选择出来的，而且我们选择了什么，什么就是正义原则。这种义务论要求一种先于目的、先于任何特殊经验的先验主体。出于对形而上学的反感，罗尔斯拒绝了康德的先验主体观念，而将人们置于一种经验处境（原初状态）之中。但是，原初状态的“无知之幕”是不透明的，人在经验中，但没有任何经验知识和经验信息，以致于人们无法做出真正的选择。所以，罗尔斯的正义理论诉诸于义务论的自律理想，但又没有义务论所必需的先验道德主体；他声称正义原则是人们的选择，但处于“无知之幕”后面的人们没有任何选择。
诺奇克也如此。他的所有理论围绕着一个硬核：权利是神圣不可侵犯的。诺奇克的个人权利是多种多样的，但基本的权利就是启蒙思想家们提出的“天赋人权”，即个人拥有不受干涉地追求生命、自由和财产的权利。问题在于，第一，这些权利从何而来？启蒙时代的古典由主义认为，天赋人权是自明的真理；20世纪的新自由主义主张，权利来自于直觉。但是，没有什么真理是自明的，而权利的存在也不能由直觉得到辩护。正如麦金太尔所说，“自然权利或人权是一种虚构”，“不存在这样的权利，相信它们存在就如同相信巫婆和独角兽的存在。”（注：麦金太尔：《德性之后》，美国鹿特丹大学出版社，1984年第二版，第69—70 页。）第二，权利在任何条件下都是神圣不可侵犯的吗？ 诺奇克的回答是肯定的。但是，人们的权利往往是相互冲突的，在某些场合，这些冲突是无法调和的，从而某些人的权利必需放弃。只有在无政府的条件下，个人权利才是不可侵犯的，也就是说，坚持在任何条件下权利都是不可侵犯的将导致无政府主义。
诺奇克的权利理论与罗尔斯的正义理论看起来是正相反对的，然而实质上它们是新自由主义的两种版本，它们共同证明着同一种政治制度。这种新自由主义试图证明自由民主主义作为“历史模式”是普遍必然的，对全世界不同文化的所有社会都有效；它相信自己能够超越自己历史、文化和地域的局限性，而达到所有人类社会的终极真理。这种新自由主义刻意将自己打扮成一种政治的科学，但它实际上只不过是一种意识形态，即一套相对于某种历史处境并代表某些群体的政治价值体系。意识形态需要意识形态批判，这种批判将揭示，新自由主义与历史处境紧密相关。第二次世界大战之后的20多年里，西方各国科学技术迅速发展，经济持续高速增长，从而导致“福利国家”的普遍建立和“福利经济学”的广泛流行。罗尔斯的正义理论正是在这种背景下出现的，并是这种历史处境的哲学表达。但是从70年代开始，特别是里根政府上台之后，另一种版本的自由主义逐渐占上风。美国社会中这种呼声越来越强：减少政府职能，减少行政干预，减少福利开支……，以至于在 1996年大选中，共和党人讥讽克林顿的民主党政府在执行共和党的保守政策。诺奇克的权利理论与这一历史趋向是对应的。
1996年美国人口普查局的一份报告显示，从1947年到1968年，美国家庭的贫富差距在逐步缩小，也就是变得更为平等，而自1968年以后至今，贫富差距便逐渐扩大，收入的不平等加剧了。以60年代末为转折点，战后历史的两个阶段分别印证了罗尔斯正义理论和诺奇克权利理论的历史相关性，说明它们决非普遍必然的终极真理。然而，70年代以来的美国社会变化趋向似乎更符合诺奇克的理论。为什么会发生这种变化？这种变化是否证明诺奇克的理论比罗尔斯的理论更为正确？我认为，这不是证明了诺奇克的正确或罗尔斯的错误，而是证明了存在着一种对诺奇克和罗尔斯都有效的“效率约束”。我所说的“效率约束”是指：当某种理论坚持某种价值的优先性（如罗尔斯的正义和诺奇克的权利）并将其体现为某种社会制度的时候，效率对这种价值的优先性构成了一种限制，即效率的降低是不可接受的。
对价值原则的坚持可能对效率造成伤害，但这种伤害不能严重到某种程度。这种对政治价值的“效率约束”基于两个理由。第一，现代社会面对着不断提高生活水准的持续压力，而从长程历史看，提高生活水准的唯一途径就是提高效率。第二，经济体系的世界化将每个国家都拖入全球竞争之中，而效率对保持强大竞争力具有最终的决定作用。效率时时刻刻都对价值原则进行着制约，但“效率约束”的强度是可变的。在50—60年代，美国在全世界遥遥领先，“效率约束”相对较弱。 7 0年代以后，日本和西欧的科学技术和经济发展水平与美国的差距逐渐缩小，“效率约束”的作用对美国也就越来越大。只有在“效率约束”这一机制的背景下，美国社会70—90年代的变化以及诺奇克版本的自由主义的流行才是可理解的。
正义理论和权利理论都是应该被超越的。对正义和权利的超越不在于寻找一个更高更普遍的“历史模式”，因为历史不服从任何模式；而在于将正义和权利嵌入具体的历史处境之中，因为它们相对于一定的历史处境才具有价值和意义。脱离历史处境的新自由主义（无论是正义理论还是权利理论）只能陷入这样的意识形态处境：它既没有得到它所追求的“合理证明”，它也无法逃脱它试图逃离的“效率约束”。
