解释学理性与信仰的相遇(4)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
复出现，比如“知
道”（Wissen）和“成为”（Gewordensein）就出现了十几次。例如：“被上帝所爱的
兄弟们啊！我知道你们是主拣选的；……正如你们知道我们在你们那里，为你们的缘故
是怎样为人。”「50」这表明保罗以两种方式在经历和体验着那些信徒的境遇：（1 ）
他经历着他们的“已成为（基督徒）”；（2 ）他经历着他们“知道”他们的已成
为（基督徒）的这个事态。“这也就意味着，他们的已成为也是保罗的已成为。”「51」
因此，对这些词的重复就绝不是或不只是对某些客观历史事件的重复报道，而必须
被理解为实现历史中的领会的需要，即要活生生地维持住并加强这种“已成为”的构成
行为。
「52」
换句话说，这重复的姿态（行为）本身就参与着它们当下意义的实现，使得“其已
成为正是其当下的存在”。「53」于是，这“正在知其已成为”构成了这“已成为”的
存在，而这“已成为”也同样构成了这“正在知”的存在。这样使用和领会着的（词）
——“已成为”、“知道”——就是作为形式显示词而非观念表象词而存在，它们
带给这语境中的人们以原发的、主客不分的境域领会。“它只能出自基督教生活经验的
形势上下文（Situationszusammenhang）中。”「54」这“知”和“已成为”就都不能
被现成的“谁（知）”、“（知）什么”事先规范住，它们的原本意义就只在说出它们、
写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的
重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。正所谓“惚
兮恍兮，其中有精，其中有信”。不靠律法建立的信仰在这种实际生活的形式显示活动
中实现着自己、维持着自己，“服事那又真又活的上帝”。「55」
当然，这种实现不只限于这两个词。实际上，它意味着不受一切现成存在者、包括
自己的安乐甚至生命的拘限，只在朝向上帝的历程中领会真知真义的解脱。因此，这里
边必然包含着“绝对的困窘”「56」和至爱。“我们既然是这样爱你们，不但愿意将上
帝的福音给你们，连自己的性命也愿意给你们，因你们是我们所疼爱的。”「57」“困
窘”意味着现成持有的剥夺，而连性命也不惜付出的爱则是纯关系意义构成的人生形态。
这样的实际生活经验的境域显示难道不足以表明自己的真实性吗？最起码，这种自
证自足要比胡塞尔讲的认知现象学中的“直观自明性”（Evidenz ）要更深一步了。
这种论证在海德格尔阐述保罗心目中的基督再临（parousia）的时间含义时达到了
高潮。期盼基督再临是原始基督教最重要的精神生活，由此也生出了关于这“时间”或
“何时”（Wann）的种种猜测、疑问和预言。然而，海德格尔看到，保罗所讲的基督再
临根本就不是指任何客观时间，或一个将在客观历史中发生的事件。「58」不，它只能
是在人的实际生活体验中以关系姿态显示出来、实现出来的原本的时机化事件。“你们
自己明明知道，主的日子来到，好像夜间的贼一样。”「59」对于那些只知道客观时序
中的“时候日期”的人来说，这主的日子就总像“夜贼”的来临一样不可测度，而且总
是在他们打盹时、注意不到时或得到现成意义上的“平安稳妥”时降临；而真正的信仰
者却“总要警醒谨守”，总以“境域实现”（形式显示）的方式来看待这再临的时刻。
实际上，它就发生于人的自觉受难之中，在人们活生生的期望势态或“素常所行”
「60」中被构成和保持住。“这个‘何时’的问题又导回到我的行为趋向（Verhalten ）
上来。
正如这再临（parousia）处于我的生活之中，这生活又指回到生活本身的实现上来。
「61」以客观的方式永远也等不到这终极意义的时间。“得救”和“失落”总是正
在构成的。海德格尔用一句话来总结这个意思：“基督教的宗教性就活（lebt）在时间
本身的状态之中。”「62」而且，“这是一种无自己的序列和固定位置可言的时间。…
…这个何时以任何客观的（或对象的）方式都无法把握的。“「63」我们可以感到，
这种时机化、人生处境化、形式显示化了的时间正是《存在与时间》中的”非神的“时
间性（Zeitlichkeit）的先导。
结语：
以上的阐释表明，解释学化了的现象学方法能够极大地改变人对某些重大问题的看
法。在海德格尔的宗教现象学分析中，人与神的实体性、它们之间的任何现成关系以及
建立在现成关系之上的“理性的”和“非理性的”解释都消失了，代之而起的是它们在
实际生活境域中实现着的解释学关系。显然，我们不能说这种分析已完全澄清了保罗的
基督信仰在什么意义上是合理的或不合理的，但它毕竟向这个令观念理性却步的问题中
投入了一束可贵的光明，令我们对一些奇怪的宗教现象有了某种领会。因此，尽管海德
格尔生前出版的著作中似乎只有一处提及“形式显示”，「64」也极少发表直接讨论基
督教的作品，但他的解释学化的和存在论化的现象学却对当代基督教神学发生了不可忽
视的影响。至于这个迄今还鲜为人知的“实际生活经验本身的形式显示”的方法论思路，
它对于理解海德格尔整个思想及其后的解释学、后现代思潮的意义，就更值得我们关注
了。
————注释：
注[1]/参阅S.克尔凯戈尔（Kierkegaard ）：《恐惧与战栗》（Fear and Trembling），
Penguin Books ，1985年。
注[2]/参见T.克兹尔（Kisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（The Genesis
of Heidegger's Being and Time ，以下简称《源》），Berkeley：University of California
Press ，1993年，100 页以下。
注[3] 、[6]/《源》，102 页；18页。
注[4]/ M. 海德格尔（Heidegger ）：《早期著作》（Fruehe Schriften），Frankfurt
：Klostermann ，1972年，343 页。
注[5]/海德格尔：《全集》（Gesamtausgabe ），56/57 卷，Frankfurt ：Klostermann，
1987年，66页等。请注意“生活”与“体验”在德文中的词源关联。
注[7]/参见《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，北京大学出版社，1992年，
74－96页。
注[8]/参阅海德格尔《全集》60卷，题为《宗教生活的现象学》，以下简称《宗》，
Klostermann ，1995年，第一部分第3 章。
注[9]/海德格尔《全集》56/57 卷，100 －101 页。
注[10]/ 关于这种影响的较详细的说明见于张祥龙的论文“‘实际生活经验’的‘形式显示’
——海德格尔解释学初论”，《德国哲学论丛1996》，人民大学出版社，即将出版。
注[11]/ E.拉斯克（Lask）：《著作集》（Gesammelte Schriften）第二卷，Tuebingen：
Mohr，1923年，191 页，208 页。
注[12]、[13]、[15]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]/ E.拉斯克：《著作集》第
二卷，191 页；208 页；133 页以下；138 页；140 页；160 页；164 页；72－73页。
注[14]/ 参阅E.胡塞尔（Husserl ）的《逻辑研究》中的“第六研究”第六章。
注[21]/ 海德格尔《全集》56/57 卷，61页。
注[22]/ 海德格尔：《宗》，1 －156 页。《全集》61卷，1985年，1 －155 页。
注[23]、[24]、[25]、[26]、[28]、[31]、[32]、[33]、[34]、[36]、[40]、[42]、
[43]、[44]、[47]、[48]、[49]、[51]、[52]、[53]、[54]、[56]、[58]、[61]、[62]、
[63]//海德格尔：《宗》，10页；12页；13页；13页；11页；58页以下；58－59页；59
页；63－64页；参见63页；68页；69页；80页；72页；90页；90－91页；93页；93页；
93页；94页；94页；97页；102 页；104 页；104 页，80页，82页；104 页。
注[27]/ 海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit ），Tuebingen ：Neomarius，
1949年，232 页。
注[29]/ 亚里士多德对此有系统的论述，而且还指出了这种普遍化的限制。比如，
按照他的看法，“存在”（
道”（Wissen）和“成为”（Gewordensein）就出现了十几次。例如：“被上帝所爱的
兄弟们啊！我知道你们是主拣选的；……正如你们知道我们在你们那里，为你们的缘故
是怎样为人。”「50」这表明保罗以两种方式在经历和体验着那些信徒的境遇：（1 ）
他经历着他们的“已成为（基督徒）”；（2 ）他经历着他们“知道”他们的已成
为（基督徒）的这个事态。“这也就意味着，他们的已成为也是保罗的已成为。”「51」
因此，对这些词的重复就绝不是或不只是对某些客观历史事件的重复报道，而必须
被理解为实现历史中的领会的需要，即要活生生地维持住并加强这种“已成为”的构成
行为。
「52」
换句话说，这重复的姿态（行为）本身就参与着它们当下意义的实现，使得“其已
成为正是其当下的存在”。「53」于是，这“正在知其已成为”构成了这“已成为”的
存在，而这“已成为”也同样构成了这“正在知”的存在。这样使用和领会着的（词）
——“已成为”、“知道”——就是作为形式显示词而非观念表象词而存在，它们
带给这语境中的人们以原发的、主客不分的境域领会。“它只能出自基督教生活经验的
形势上下文（Situationszusammenhang）中。”「54」这“知”和“已成为”就都不能
被现成的“谁（知）”、“（知）什么”事先规范住，它们的原本意义就只在说出它们、
写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的
重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。正所谓“惚
兮恍兮，其中有精，其中有信”。不靠律法建立的信仰在这种实际生活的形式显示活动
中实现着自己、维持着自己，“服事那又真又活的上帝”。「55」
当然，这种实现不只限于这两个词。实际上，它意味着不受一切现成存在者、包括
自己的安乐甚至生命的拘限，只在朝向上帝的历程中领会真知真义的解脱。因此，这里
边必然包含着“绝对的困窘”「56」和至爱。“我们既然是这样爱你们，不但愿意将上
帝的福音给你们，连自己的性命也愿意给你们，因你们是我们所疼爱的。”「57」“困
窘”意味着现成持有的剥夺，而连性命也不惜付出的爱则是纯关系意义构成的人生形态。
这样的实际生活经验的境域显示难道不足以表明自己的真实性吗？最起码，这种自
证自足要比胡塞尔讲的认知现象学中的“直观自明性”（Evidenz ）要更深一步了。
这种论证在海德格尔阐述保罗心目中的基督再临（parousia）的时间含义时达到了
高潮。期盼基督再临是原始基督教最重要的精神生活，由此也生出了关于这“时间”或
“何时”（Wann）的种种猜测、疑问和预言。然而，海德格尔看到，保罗所讲的基督再
临根本就不是指任何客观时间，或一个将在客观历史中发生的事件。「58」不，它只能
是在人的实际生活体验中以关系姿态显示出来、实现出来的原本的时机化事件。“你们
自己明明知道，主的日子来到，好像夜间的贼一样。”「59」对于那些只知道客观时序
中的“时候日期”的人来说，这主的日子就总像“夜贼”的来临一样不可测度，而且总
是在他们打盹时、注意不到时或得到现成意义上的“平安稳妥”时降临；而真正的信仰
者却“总要警醒谨守”，总以“境域实现”（形式显示）的方式来看待这再临的时刻。
实际上，它就发生于人的自觉受难之中，在人们活生生的期望势态或“素常所行”
「60」中被构成和保持住。“这个‘何时’的问题又导回到我的行为趋向（Verhalten ）
上来。
正如这再临（parousia）处于我的生活之中，这生活又指回到生活本身的实现上来。
「61」以客观的方式永远也等不到这终极意义的时间。“得救”和“失落”总是正
在构成的。海德格尔用一句话来总结这个意思：“基督教的宗教性就活（lebt）在时间
本身的状态之中。”「62」而且，“这是一种无自己的序列和固定位置可言的时间。…
…这个何时以任何客观的（或对象的）方式都无法把握的。“「63」我们可以感到，
这种时机化、人生处境化、形式显示化了的时间正是《存在与时间》中的”非神的“时
间性（Zeitlichkeit）的先导。
结语：
以上的阐释表明，解释学化了的现象学方法能够极大地改变人对某些重大问题的看
法。在海德格尔的宗教现象学分析中，人与神的实体性、它们之间的任何现成关系以及
建立在现成关系之上的“理性的”和“非理性的”解释都消失了，代之而起的是它们在
实际生活境域中实现着的解释学关系。显然，我们不能说这种分析已完全澄清了保罗的
基督信仰在什么意义上是合理的或不合理的，但它毕竟向这个令观念理性却步的问题中
投入了一束可贵的光明，令我们对一些奇怪的宗教现象有了某种领会。因此，尽管海德
格尔生前出版的著作中似乎只有一处提及“形式显示”，「64」也极少发表直接讨论基
督教的作品，但他的解释学化的和存在论化的现象学却对当代基督教神学发生了不可忽
视的影响。至于这个迄今还鲜为人知的“实际生活经验本身的形式显示”的方法论思路，
它对于理解海德格尔整个思想及其后的解释学、后现代思潮的意义，就更值得我们关注
了。
————注释：
注[1]/参阅S.克尔凯戈尔（Kierkegaard ）：《恐惧与战栗》（Fear and Trembling），
Penguin Books ，1985年。
注[2]/参见T.克兹尔（Kisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（The Genesis
of Heidegger's Being and Time ，以下简称《源》），Berkeley：University of California
Press ，1993年，100 页以下。
注[3] 、[6]/《源》，102 页；18页。
注[4]/ M. 海德格尔（Heidegger ）：《早期著作》（Fruehe Schriften），Frankfurt
：Klostermann ，1972年，343 页。
注[5]/海德格尔：《全集》（Gesamtausgabe ），56/57 卷，Frankfurt ：Klostermann，
1987年，66页等。请注意“生活”与“体验”在德文中的词源关联。
注[7]/参见《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，北京大学出版社，1992年，
74－96页。
注[8]/参阅海德格尔《全集》60卷，题为《宗教生活的现象学》，以下简称《宗》，
Klostermann ，1995年，第一部分第3 章。
注[9]/海德格尔《全集》56/57 卷，100 －101 页。
注[10]/ 关于这种影响的较详细的说明见于张祥龙的论文“‘实际生活经验’的‘形式显示’
——海德格尔解释学初论”，《德国哲学论丛1996》，人民大学出版社，即将出版。
注[11]/ E.拉斯克（Lask）：《著作集》（Gesammelte Schriften）第二卷，Tuebingen：
Mohr，1923年，191 页，208 页。
注[12]、[13]、[15]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]/ E.拉斯克：《著作集》第
二卷，191 页；208 页；133 页以下；138 页；140 页；160 页；164 页；72－73页。
注[14]/ 参阅E.胡塞尔（Husserl ）的《逻辑研究》中的“第六研究”第六章。
注[21]/ 海德格尔《全集》56/57 卷，61页。
注[22]/ 海德格尔：《宗》，1 －156 页。《全集》61卷，1985年，1 －155 页。
注[23]、[24]、[25]、[26]、[28]、[31]、[32]、[33]、[34]、[36]、[40]、[42]、
[43]、[44]、[47]、[48]、[49]、[51]、[52]、[53]、[54]、[56]、[58]、[61]、[62]、
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注[27]/ 海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit ），Tuebingen ：Neomarius，
1949年，232 页。
注[29]/ 亚里士多德对此有系统的论述，而且还指出了这种普遍化的限制。比如，
按照他的看法，“存在”（
