其一，将“心”、心之“本体”落实在万殊之事上，落实在应对具体事物的“工夫”上，突出了万殊之事和工夫的重要性。正如钱穆所说，黄宗羲论心与事，本体与工夫与自来讲心学者有绝可注意之异点。传统心学中影响较大的如王畿一派和王艮的泰州学派，把重点放在本心、良知上，主张直指本心，以本体为工夫。即使是强调工夫的如钱德洪，也不过是把工夫看作追求本体的手段，而把本体当目的。在他们看来，人同此心，心同此理，人人都有一个相同的良知本心。可以说“心外无事”，却不能说事外无心。心是事的前提，而心之本体却不依赖于事。本心良知从本质上说乃是独立的东西。
　　黄宗羲讲“心不可见，见之于事”“心无本体，工夫所至即其本体”，实际上否定了见于事的殊心之外还有人人相同的本心，否定了就事“穷此心之万殊”的工夫之外，还有可以直截明了的本体。在黄宗羲看来，心之本体是变动不居的。见于事的心是“心之万殊”，就事而“穷心之万殊”即是工夫，通过这工夫，所穷“心之万殊”也即是那变动不居的心之本体。黄宗羲在关于本体与工夫、心与事的认识上，就其仍以心、以心之体为依归而言，与传统心学并无不同。但在何为心之体的理解上，在如何求此心之体的主张上却与传统心学根本不同。
　　黄宗羲心学观点的这种变化，与明末清初学术风气的变化有直接关系。明末清初，王学遭到了愈来愈猛烈的批评。由于传统王学把主要兴趣放在心体理论的思辨和心体光景的把捉体味上，而于文献、于事物的知识则显得疏阔，因此，批评者往往指责王学束书不观，师心自用，空虚不实。又值天下崩解、国亡家破之际，所以学者们大都举起“实学”的旗号，形成了新的学术风气。也许可以这样看，正是在王学遭受批评、实学兴起的背景下，黄宗羲试图弥补王学的不足，将王学引向实学。黄宗羲本人在学术上成了实学中一派的领军人物，他在经史研究上做出了突出的贡献，他的通经致用的思想也产生了相当的影响。应该说，“心不可见，见之于事”“心无本体，工夫所至即是本体”，就是他的学术和思想和重要理论依据。因此，上面所述的这一理论特点，也可概括为“实学倾向”。
　　其二，黄宗羲心体变动不居，此心万殊的观念中，包含着对传统心学，对程朱理学的这样一种批评：“奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。”“若执定成局，终是受用不得。”程朱理学的传统陆王心学，都认为人有同一之本体，程朱派谓之“性”，陆王派谓之“心”。人的差异只在乎才能、气质。在他们看来，人之性理本心是一致的，所以追求性理本质的圣学也是一致的，最终成为圣人，大家都是一致的。而在黄宗羲看来，这就是“执定成局”，这就是“必欲出于一途”，这就是“举一而废百”。黄宗羲认为，人心之美妙，就在于它变动不居、灵应万物。虽然各人所处不同，所接之事各异，但一个人只要在所接之事上用工夫穷其“心之万殊”，便可自成其德、自足其性。君子之德各不相同，君子之学也不必尽同，虽所学所行不尽相同，但不害其同为君子。
　　从黄宗羲对传统的理学和心学的批评中，我们很容易得出这样的看法：黄宗羲虽然并没有完全跳出儒学范围，但是，在儒学理想范围之内，他已有了个性自由观念的萌芽。或者说，他的心体变动不居，心体万殊各异的观念，很容易通向个性自由的观念。虽然他的个性自由观念的萌芽，主要发自文化觉醒的土壤，还没有和近代化的政治变革结合起来，但如果联系到他在《明夷待访录》中关于社会和君主的观点，就不难感觉到黄宗羲的思想还真的有些近代启蒙的意味。所以，把第二方面的特点概括一下，也可称作主张个性合理的倾向。
　　
　　注释：
　　①黄宗羲：《黄宗羲全集》（第7册）第242页，浙江古籍出版社1992年版。
　　②王阳明：《传习录拾遗》，见《王阳明全集》第1167页，上海古籍出版1992年版。
　　③黄宗羲：《黄宗羲全集》（第1册）第250页，浙江古籍出版社1992年版。
　　④钱穆：《中国近三百年学术史》第29页，商务印书馆2005年版。
　　⑤黄宗羲：《明儒学案》（卷60）第1473页，中华书局1985年版。
　　⑥黄宗羲：《明儒学案》（卷52）第1227页，中华书局1985年版。
　　⑦杨国荣：“本体与工夫：从王阳明到黄宗羲”，载《浙江学刊》2000年第5期。