其四，理想的诠释主体“良知”是一致的，但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定，但它只是决定着成人的主导方向，并不限定具体的主体模式：“汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系，理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待，“束缚”是违背主体的差异性，人为地抹杀主体的各自特点。为此，王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处，为人则是放弃主体地位，成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己，成己则是理想的诠释主体。
　　
　　二、“良知之天理”：儒家诠释学思想意义之对象论

　　在宋明理学中，王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物，而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中，一方面，天地万物的存在并不被否定，而是采取一种存而不论的方式；另一方面，良知被高扬，彻上彻下地贯通体用二界，天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。
　　“良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”，是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”从内在道德性而言，性、心、意、知等是主观的；从天理言，即性命所上通的天道，是客观的。王学的圆融，便在这两方面，即主客观性二面的统一。在王阳明那里，作为诠释对象，良知之天理并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性，决定了致良知的过程性。
　　在王阳明看来，诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言，其构成是气，这是物的形式；从内容而言是理。因此，理解现象界的对象，必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础，也就是说，气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的，万物是一体的。天地万物是人生存的基础，天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说，文本文字符号是对客观世界的抽象化反映，但更强调这种反映是对物与人，以及他们之间关系的描述与模拟。相反，文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来，这样的文本主要以史和经为主，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类历史中的声物，形成了自己的一个历史过程，即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西，无可言说；另一方面，由于诠释对象随处表现在现象之中，透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见，诠释对象是体用的统一体，知道用即可以把握体，把握体亦可以知道用。
　　那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”，来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花，而是如果没有心的参与，花只是一种无意义的存在；而所谓“一时明白起来”，并不是花由不存在变为存在，只是此时的花，已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气，故能相通耳”，且“人的良知，就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物，理解万物。
　　
　　三、“心即理”：诠释主体论与诠释对象论的关系
　　
　　诠释主体建立的同时，诠释对象也便建立起来。“心外无物”是诠释主体理解诠释对象的一个基础，然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来，“心即理”命题，是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先，王阳明为什么要用一个“即”字?“心即性，信捷职称论文写作发表网，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”“即”的使用有两个涵义：一是。“心”与“理”的不可分性。二是，心具有主动性。
　　其次，心即理可从两个层面来看：从本心层面来看，“是合心与理而为一者也。”心就是理，“理”为“心”之条理，“理”为“心”之所发。心未发之时，心与理同；心已发之时，心亦与理同。由于“理”之所发的对象不同，其表现亦不同，故有忠、孝、信等区别或变化。可无论是天理还是众理都是为心所发。从人心来看，心不具有天理，这是因为私心“未当理”，但主体通过努力可以上升为本心，也就是去私欲存天理，使心与理为一。
　　从“心即理”的分析，良知即是心与理的统一。这种统一，对于人心来说不是一下子能达到的。良知具有先验性，是普遍性的主体，有主动性能动性，是众理的来源。良知能宰割、同化其他事物，使其符合自己的准则和模型。良知的统一是绝对的、无限的，即是天理本身。另外，从“致良知”的过程来看，也就是心即理的过程。