在李翱的心性思想中，明显地带有“一心二门”的思维方式，“诚”即为一心，性相当于真如门，情相当于生灭门。李翱认为“人生而静”的天命之性就是道，也就是至诚。对于具体人来讲，性是天之所命，人的本性就是圣人之性，从这个角度来看，“诚”的内容和天命之性是等同的。“诚”的寂然不动与性相通，感而遂通、外接于物时表现为情。而性与情的关系又是怎样的?李翱云：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”这就说明了性和情的体用关系。对于具体的人来说，性是体，决定着情；情为性之用，显现着性。这种性情的体用关系和“一心二门”中真如门和生灭门理与迹、本与末的关系是一致的。
　　李翱“诚统性情”的哲学背景是佛家“一心二门”思维方式的影响下的佛性论。但李翱毕竟是儒家学者，他只是从思维方式上吸取佛学心性论，其阐述的“诚”与佛学的“佛性”从涵义上说是不一样的。佛学的“自性清净心”，排除了所有的道德因素，而李翱所说的“诚”，一方面具有统领性情的超越性，但这个“诚”“非他也，此尽性命之道也”。作为一个人，“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平”。“人之异於万物，一物也，其所以异於禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉?”这里的人所以异于禽兽虫鱼的道德之性，与孟子在批判告子把“食色”作为人性时，提出的以“人之所异於禽兽者”为性的人性完全一致。李翱在其《复性书》中，正是以儒家思想为根本，同时吸收佛学思维方式，一步步展开其复性去情的理论，引导凡人达到至诚的境界。
　　
　　三、李翱《复性书》中的性情观
　　
　　李翱在诚统性情的基础上，对人的性情进行论述，并最后得出凡人性善情昏，必须去情复性的结论。
　　由李翱的“诚统性情”可以得出，无论是“诚”还是性、情。都是人所本具的。人虽有凡人和圣人的区别，但凡人和圣人都具有同样的性情。因此李翱提出“百姓之性与圣人性弗差也”的论断，彻底否定汉唐其他儒家的性三品论，强调人性先天的无差别。他说：“性者，天之命也，圣人得知而不惑者也。然则百姓者岂无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。”同样，不仅凡人有情，“圣人者，岂其无情也”?
　　就从本具而言，凡人和圣人都具有同样内容的性情。但从现实状况看，凡人和圣人存在着实际的差别。二者的差别就在对于情的不同把握上，在于是否能完全抑止恶情的作用，这表现为对情能明觉还是被情昏惑。为说明这个问题，李翱运用《起信论》“本觉说”的思维方式，结合传统儒家“性发为情”思想，以及梁肃关于性之“迷悟”的思想进行论述。梁肃受学于湛然，而湛然师承智顫“性具善恶”的理论，从这个角度可以说李翱的性情说具有天台智頻“阐提不断性善，如来不断性恶”的思维方式。
　　“阐提不断性善，如来不断性恶”的思想，集中反映在智頻晚年所著的《观音玄义》中。阐提虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。因此，在性具善恶上，众生与佛平等一致，无有高下。就性而言，其所本具善恶，是永远不会改变的。智頻还认为，阐提与佛的区别不在性具方面，而在修习方面。就是说，阐提虽具性恶，但同时不断性善，如能修善，也可成佛。这是就理想方面而言的。事实上，阐提之所以未能成佛，是因为阐提“断修善”。佛虽具性善，但同时不断性恶。佛能通达于恶，于恶自在无碍。所以不为恶染，不起修恶，从而不会退转。并且，佛还因于恶自在无碍来化度众生。在这一意义上，阐提与佛的根本区别可以概括为“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶”。
　　李翱的性情说具有“阐提不断性善”的思想，说明凡圣在本具上的无差别，但他更注重“阐提断修善，佛断修恶”这一方面，强调了两者实际(当下)存在的差别。圣人的性总是保持至诚的状态，其性无所谓复与不复。凡人虽具善性，但却不能使情为性统领，总是溺于情，为情所昏，所以不能自观其性。因此李翱提出了凡人必须“复性”之说。
　　李翱认为，圣人的情虽在，但它的表现并不妨碍性的本质，因为圣人总是处在“诚”的境界，对情能够明觉。“圣人既复其性矣，知情之为邪；邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也?”圣人的性不被情所昏惑，所以能够感而遂通天下。而凡人的情又是怎样的呢?“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”“情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自观其性焉。”百姓(凡人)的情总是处于一种动的状态，它们的性为情所昏惑，不能表现出本来的善性。但百姓的这种状态是可以改变的，只要不使情动，就可以复性，通过复性，就可以一步步接近圣人的境界。
　　李翱《复性书》解释“圣人有情而无情”的思想，不仅仅是为了说明圣人高于凡人的“先觉”者的特殊地位，更主要的是为了说明凡人与圣人差别的原因和凡人如何达到圣人境界的方法，以鼓励和引导天下芸芸众生，通过自身的努力不断提高自己的修养，像圣人一样知万物、济天下。需要指出的是，李翱在解释凡圣性情时，虽然具有天台智頗“阐提不断性善，如来不断性恶”的思维方式，但他在对待善恶的关系上，没有象佛家那样认为善恶圆融，烦恼及菩提，无明即法性。李翱由于其儒家的立场，从来不抹杀善恶在道德内容上的绝对差别。他将善恶明确区分，从不说明两者存在转化的一丝可能性。因此他在说明圣人性并没有说性即情，而只是通过两者的体用、动静关系加以论述。
　　
　　结语
　　
　　李翱复性论在中国哲学发展过程中产生了积极作用。他在(复性书)中将佛教本体论、心性论较为抽象的思想内容引入儒学，提高了儒学的哲学形态，将儒学心性论从较朴素的形态上升到本体论的高度。但是，中国哲学原本就具有一元、内向的思维特征。李翱在《复性书》中注重心性，提高心的本体地位，虽然使儒家哲学增添了思辨色彩，但同时也进一步导致中国哲学对认识论、逻辑推论的忽视，客观上加剧了中国哲学原本的封闭性。