其次，从现时世界的横向的角度上看，“道”存在于万事万物当中，是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，同时也是超验的，是现实世界的根据。这个意义上的“道”也体现为“一”，是包容两极的和谐的统一体。
　　《淮南子》中的“道”还保留了《老子》之“道”的超验陛，《淮南子·原道训》中说：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处。”体现为“一”的“道”，天下没有一种东西与之相匹合，所以它并不是人类经验对象。《淮南子·主术训》中说：“天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”这里更加明确地讲出“道”不能为人类所认识。“道”是现实经验世界背后的根据，“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”山高渊深、兽走鸟飞，这是经验世界里的自然现象、必然现象，为何山不可能深而渊不可能高，为何兽不习惯飞行而鸟不可能以行走为习性，原因在于在这一切必然的背后存在着“道”这一根据。可见“道”是世间万物存在及其存在形式的原因、根据。“居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之措。”
　　尽管如此，在对“道”作进一步描述时，“道”还是无处不在的。它“覆天载地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之无穷，而无所朝夕”，不受时间限制。“道至高无上，至深无下”，“包裹宇宙而无表裹”，它大于宇宙，没有形状，却与宇宙紧紧地融合，同时也存在于宇宙当中，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所”，“植之而塞于天地，横之而弥于四海”，“四方皆道之门户牖向也，在所从窥之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是无处不在且随处可得。
　　这个作为宇宙万物的根据“道”始终体现为“一”，“天地运而相通，万物总而为一”，“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。”可见，在天地万物这个大系统中的一切最终都能追溯回到“一”，“一”就是维系着这一大系统的“道”。它统领着百事万物，是百事万物发生发展的依据。“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，在这种意义上，“道”也体现为存在客观世界中的普遍原则、秩序。事物千姿百态，由“一”统率。而每个个体都是道的体现，因此可以通过认识个体来认识道，来认识其他个体。因而“能知一则无一之不知也，不能知一则无一之能知也”，因而圣人能“由近知远而万殊为一”，各个个体并非无休止地绝对地对立发展，而是要顺道发展，因为“道”对万事万物是普遍施予、给予的，“举事而顺道者，非道之所为也，道之所施也。”万事万物也只有顺应“道”，才能顺利发展，“体道者逸而不穷，任数者劳而无功”，人只要掌握“道”这个普遍原则，就能做到处处应付自如，“执道要之柄，而游于无穷之也”。
　　同样，《淮南子》中对“道”体的描述始终暗含着一种谐和的状态，体现为两极的统一。“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”，可见“道”处于一种方圆、阴阳、刚柔、幽明的两极统一的谐和的状态中，其中任何一极都不能用以描述“道”。《淮南子·缪称训》中说“道”：“平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩。”这种看起来似乎含糊不清的描述事实上说明了“道”没有我们能经验到并讲得出来的状态。“与刚柔卷舒兮，与阴阳侥仰兮”，这里把“道”描述为刚柔、阴阳的统一体，与道家所提倡的贵柔思想有所不同。由此可见，“道”并不执端，而是包容两极的统一体。
　　
　　二、自然的神性
　　
　　现代主流世界观预设了人与自然、主体与客体等一系列的二分，其自然观趋向于还原论和自然的数学模型，即认为：“自然”是一个僵死的物质世界，是一个纯粹量的数学模型，它是关于人类的机器，按照客观规律运动。在这种自然观的支配下，人和自然分裂，主体与客体分裂，主体的能力无限上升，“自然”成了它释放力量的对象，它对“自然”的操纵和支配便不可避免。
　　古希腊哲学家有时用“自然”来表示自然事物的总和，而更多的则表示事物之所以是他所表现的样子的某种东西。在古希腊神话中，盖娅(Gaia)是生养万物的地球女神。世界的最初是无边无际的、漆黑的混沌状态，地球女神盖娅首先从混沌中孕育出来，她是众神之母，美丽而安详。她诞生了天空、陆地、山川和海洋。自然世界在这神话里是一个生物整体，一个能够自我调节和自我适应的有机体，一个可以改变自身的环境而顽强存活下去的生命。
　　在中国哲学中，“天”是最古老的范畴之一，它有各种不同的含义。冯友兰将它的含义概括为五种，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天(乃指自然之运行)和义理之天。“吾之不遇鲁候，天也”中的“天”指的是运命之天；《中庸》之“天命之谓性”中的“天”指的是义理之天；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中的“天”指的是自然之运行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物质之天和主宰之天。“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御”，这里讲的是大丈夫——得道者对天地、阴阳、四时的把握，其中的“天”是作为自然物质的天。作为主宰的“天”有两种重要的含义，一种是被比喻为自然万物之母，另一种是被理解为有意志有权能而主宰自然万物又与自然万物相通的人格神。
　　首先，“天”和“地”联系在一起，作为天下万物之母。关于天地的形成，《淮南子·天文训》是这样勾画的：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后经过“虚霩”、“宇宙”、“气”等阶段，清阳之气上升为天，重浊之气下降为地。这是一种纯粹想象的描述，而人的感官把人的感知对象圈定在天、地以及天地之间的事物，其中“天”、“地”是最宽广、最久远的存在，因而借经验世界中“产生”的经验把天地理解为世界万物之母。“天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所啕……，皆生一父母而阅一和也。”其注解说：“父母，天地阅总也。”而“天地之施化也，呕之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化万物，是万物之母。因此，圣人自然应该“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神训》有具体的描写：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五脏九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也。”把天地作为母亲这种观念在印第安文化中也很流行，而基督教神学家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成为母亲的形象。把天地理解为母亲，人与自然万物之间的关系便不至于截然二分，而是有着密切的联系。
　　其次，天与人相通，与万物相连，这是一种泛神论思想。《淮南子·天文训》中说：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里，五星八风，二十八宿，五官，六府，紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”这个世界是天上的神仙世界，是外在于人的经验世界而又仿似于人间世界的神仙居处之地。同时，“天”有时也表示有意志的主宰万物的神，“上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣”。它有绝对的权力，尽管人“有能为也”、“有能力也”，却“无能作也”、“无能成也”，而“人之为，天成之”，“天”是一个超自然的至高无上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然与自然万物分离开来的，而是与之相连相通。“天之与人，有以相通也。故国虽亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精棂有以相荡也。”其注解说：“精禄，气之侵入者也。”可见联系着天与人的是一种精气，换句话说，精气普遍存在于天、地以及其间自然万物之中。宇宙形成之前是处于一种“太昭”的状态下，“冯冯翼翼，洞洞灟灟”是气飘浮不定、无形之貌。“天气为魂，地气为魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天气、地气与太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”，人以及其他动物是万物之一，因而也不例外，“烦气为虫，精气为人”。尽管人与其他动物禀赋不同，但其根本是相同的，就是“气”的普遍存在，因之而万事万物成为普遍联系的整体。所以，人并不是独立存在的个体，而是与天地万物紧密联系着，他的行为应该符合万事万物这一整体的精神。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”这里所谓的“天心”，“就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。”圣人，就是能体悟到天人相通、万物相连的人，就是“法天顺情，不拘于俗，不诱于人”的人。也只有圣人才能和天地万物融合为一。“人主之情，上通于天”，帝王作为人间的统治者，更是应该“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木”。