论文关键词：对话范式；转向以降的西方哲学的语境中，便会感同身受地发现：儒家伦理并不以孤芳自赏、默默独语的独白范式为其主要诉求，而是以“主体间性”、“交往理性”、“平等协商”、“真诚沟通”、“宽容互让”的对话范式为其基本归依。
　　
　　一、对话范式——审视儒家伦理的新视域
　　
　　对话范式(paradigm of dialogue)业已成为一种全新的哲学范式，它不仅凸显与渗透于人类社会生活的方方面面。而且业已体现并应用于科学、教育学、经济学、政治学、伦理学、宗教学、文艺学等诸多领域。它不仅是诸多学科走出自身困境的新路径，而且日益成为各种文明、文化传统相互借镜，各种文明冲突彼此消解的新思路。
　　对话范式在中西思想史，尤其是哲学史上源远流长、清晰可辨。它在苏格拉底式的“诘问法”(e－lenehus)与“辩证法”(dialectics)中开其端倪，及自当代西方哲学语言学转向以降，则以一种逢人说项的方式阔步前行、独超众类。
　　维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)消解私人语言的“语言游戏说”、阿伦特(Hannah Arendt)的“公共领域”、罗尔斯(John Rawls)的“重叠共识”、伽达默尔(Hans－Georg Gadamer)的“问答逻辑”、梅洛——庞蒂(Maurice Merleau－Ponty)的“存在的辩证法”、列维那斯(Emmanuel Levinas)的“绝对他者”、胡塞尔(Edmund Husserl)的主体间性思想、马丁·布伯(Martin Buber)的“对话主义”以及哈贝马斯(Jtirgen Habermas)的“交往行为理论”、“对话伦理学”无一不是关乎对话范式的注脚与宣言。
　　对话范式不仅具有学科意义上的普遍性，也具有不囿于地域限制的普世性。我们亦可在中国传统哲学的诸多思想中看到对话范式婀娜多姿的倩影，诸如，周礼中“礼尚往来”的思想以及周易中“阴阳互补”的思想，无一不是对“独白范式”的批判与对对话范式的弘扬，前者表达的是一种人伦社会领域中人与人之间的“对话原则”，后者体现的是一种贯彻于自然的宇宙秩序之中的“协和原则”。不惟如此，儒家“仁爱”思想和忠恕之道的宽容与互让，“礼之用，和为贵”与“君子和而不同，小人同而不和”所体现的尊重差异的共识诉求，佛学中的“缘起说”、“缘集则有，缘散则无”、“全体交彻”、“事事无碍”所体现的关系主义，以及老子“有无相生”的辩证法，庄子“交通成和而万物生焉”的思想都可视为对话范式的生动诠解。
　　对话范式无疑是对独白范式的纠偏与反拨。所谓独白范式，就是无视主体间的对话，或者说只以主、客二体为中心，并执迷于主客二元、非此即彼的一种哲学探究方式。相反，对话范式则是人类思想的一场类似于康德以主体中心取代客体中心的革故鼎新的哥白尼式的革命：它从对象思维转向关系思维，从意识哲学转向语言哲学，从主体性转向主体间性，从默默独语的工具理性转向声情并茂的交往理性，从对本质主义、基础主义的情有独钟转向对“去中心”、“去先验”、“反本质”、“反基础”的推崇备至。在对话范式那里，没有君临万物的先验理性，惟有平等协商的对话精神，没有永恒自在的绝对本质，惟有你说我也说、我在你也在的共识、共在诉求。
　　循此理路，对话范式可以成为审视儒家伦理的一个新视域。援用对话范式审视儒家伦理，不仅可以走出儒家伦理乃独白形态的独断，而且还可以为中西伦理思想的比较提供新的借镜与思路。长期以来，由于学界囿于认知理性与实践理性二分这一西方式的探究模式，因而在对待儒家伦理上，要么视儒家伦理为一种心性之学与人伦情感之论，以凸显儒家伦理的经验与非理性之维，要么借康德(ImmanuelKant)的“绝对命令”发挥儒家伦理，将其看作康德式的律令伦理与形式主义伦理，以彰显儒家伦理的先验与理性之维。掠过上述看法的合理之处，我们指出，无论是前者还是后者，实际上都流于一种独白式、中心化的思维范式：前者执迷于伦理经验主义、非认知主义，后者钟情于伦理先验主义、认知主义；前者遮蔽儒家伦理的理性之维因而也就难以全面把握和揭橥儒家伦理的合理之处，后者虽凸显了儒家伦理的理性之维却遮蔽与错失了儒家伦理对话意蕴与交往理性之维，也就未能揭明儒家伦理所立足的社会交往层面。
　　有鉴于此，只有既不迷执于伦理经验主义、非认知主义，也不钟情于伦理先验主义、认知主义，而是援用对话范式直面儒家伦理本身，并且把儒家伦理的“合情”与“合理”、“为己性”与“交往性”有机结合起来，使之相得益彰，方能走出儒家伦理研究非此即彼的二难困境，方能使儒家文化在现代语境中再次勃发出迷人的生机。
　　
　　二、儒家伦理的对话意蕴与交往理性之维
　　
　　如前所述，儒家伦理并非排斥对话而崇尚独白，而是以“对话范式”为其理论宗依。我们不惟在其核心概念“仁”那里明辨出对话意蕴与共在诉求，而且在其重要范畴“忠”、“恕”、“诚”那里体味出对话精神与交往理性之维。
　　如果说“道”、“德”、“善”、“义”等具有伦理意味的词为几个学派所共用的话，那么，“仁”这个词无疑是儒家伦理最具特色的，同时还是其核心与中枢之所在。因此，对“仁”的理解与阐发遂成为探究儒家伦理的关键。
　　然而，关乎“仁”的阐述与研究，视角之多、思路之广、争论之大几乎超出了我们的想象。“仁显得复杂之极，令人气馁”。诚然，学界有关仁的看法都有其自身视域中的某种合理性，但倘若要凸显“仁”的对话意蕴、共在诉求，就有必要对其作一次现象学还原式的追根溯源。从结构上看，“仁”是“二”与“人”字的合写。从字形上看，“仁”表示两个侧身之人面面相对、前倾双臂、弯腰屈膝。古人以“仁”为“相人偶”的原始礼仪，藉此表示两个人互表问候、互致敬意。因此“仁”一开始就内蕴主体间平和平等、谦恭亲热、相亲相爱的价值诉求。故而许慎《说文解字·人部》云：“仁，亲也。从人从二。”《礼记·中庸》云：“仁者，人也。”郑注云：“人也，读如相如偶之人，以人意相存问之言。”段玉裁注云：“‘人耦(偶)’犹言尔我亲密之词，独则无偶，偶则相亲，故字从人二。”
　　就此而言，“仁”就是二人之间相亲相敬、就是彼此间相互亲爱与合作。一人独居、独在无仁可言，只有在人与人之间的交往与对话中才能目睹“仁”的侧影、感受“仁”的温存，亦即儒家伦理的“仁”一开始就与二人世界相关联，并从属于“相偶”的主体间性畛域。“仁者，情志好生爱人，故立字二人为仁。”“上下相亲，谓之仁”，“爱人能仁”，“仁者必敬人”“爱人利物谓之仁”，“仁者，谓其中心欣然爱人也”，“亲亲，仁也”，“仁者爱人”。这些关乎“仁”的俯拾皆是的论述无—不是在昭示“仁”的主体间性之维、一种不折不扣的我一你关系之维。
　　既然古人以“一99释人，以“人”释“仁”，那么这就表明“仁”只能生发于非对象化、非中心化的我——你之间，而这种我——你关系势必要求既不能以我为中心、也不能以你为中心、我不能视你为对象，你不能视我为客体，我不能视你为工具，你不能视我为手段，我与你不是一种认知和实用关系，而是一种相遇和会合的关系，即“我不是把一切存在物都视为外在于我的对象性存在，而是将其视为一种与我一样的另一个主体或伙伴性存在。”换言之，我不能离你而独存，我必须置自身于与你相关的场域中，才能确证自身的存在。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，所谓“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”，所谓“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬”。
　　明乎此，我们也就不难理解，为何儒家会以“毋我”、“克己”、“反求诸己”等方式来悬置自我、主体这个中心，会以“爱人”来诠解“仁”之真谛，而这正是对话理念所要求的悬置中心、从主体性走向主体间性、平等协商、真诚沟通的要旨之所在。儒家意识到：只有不以自我、主体为中心，不独善其身，才能真正做到“己所不欲，勿施于人”，“民胞物与”与“兼济天下”，真正对人类之外的宇宙万物施以爱心。只有能“爱人”，我们才能对他人亲，对他人爱，对他人有同情心，成他人之美；惟如此，才能真正实现君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻柔、姑慈妇听的人伦秩序。惟如此，我们才能做到对人恭敬、宽厚与宽容，才能坦诚相待、真诚沟通，从而走向“大我”与无限交往的共同体。