明乎此，我们也就不难理解，为何儒家一开始就把“仁”与“礼”纠缠交织在一起。穷源竟委，乃是因为儒家从一开始就对中国古代原始周礼的“礼尚往来”精神高度推崇，“礼”之初衷并非旨在倡导“以上凌下”、“以长责幼”、“以尊驭卑”、“惟我独尊”、“不容异己”的权力话语，而是旨在倡导以“通”(对话沟通)为方式、以“和”(和而不同)为目标的理性交往。同时，主体间的交往沟通、相互理解与相互协调需借助相应的规范、制度等形式化的程序，而作为“仁”之外化、“仁”之用的“礼”所表征的正是一种广义的规范与交往形式。因此，儒家一方面一再强调主体间对话交流所用言语的合“礼”性，所谓“言思忠”，所谓“非礼勿听，非礼勿言”；另一方面又对违仁背礼的言语予以严厉训斥，所谓“巧言令色，鲜矣仁正是在这个意义上，古人才会热衷于以“理”训“礼”，所谓“礼也者，理也”，所谓“礼也者，理之不可易也。”，所谓“礼者，谓之有理。”，这里的“理”正是“礼”的理性凸显，它与其说是物理之理，不如说是伦理之理，与其说是工具理性意义上的，不如说是交往理性意义上的，与其说是独白式的，毋宁说是对话式的。
　　明乎此，我们也就不难理解，为何孔子会以“爱人”释仁，孟子会以“恻隐之心”释仁，韩愈会以“博爱”释仁，张载会以“民胞物与”释仁，二程会以“与物同体”释仁，朱熹会以“公”释仁，焦循会以“旁通之情”释仁，戴震会以“通天下之欲而欲”释仁。先贤们概莫例外地看到了“仁”的“主体间性”、“交互性”、“去中心化”等基本特质，并且视“真诚沟通”、“平等协商”、“交往对话”为获致与通达“仁”的不二法门。深得西学精蕴的谭嗣同更是以“仁——通——平等”的致思理路力主“仁以通为第一义”，所谓“通之象为平等”，所谓“平等者，致一之谓也，一则通，通则仁”，要求破尽一切“不仁”、“不通”的局面，以达“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”。
　　无独有偶，共同构成儒家伦理“忠恕之道”的两个极为重要的范畴“忠”和“恕”也呈露出鲜明的对话意蕴与交往理性之维。在汉语的惯常用法中，“忠”一般是指尽心竭力、忠诚无私。如《说文解字》云：“忠，敬也。从心，中声。”段玉裁补云：“尽心日忠”。《广韻·东韻》云：“忠，无私也。”“忠”虽由“中”、“心”二字组合而成，但儒家并不倡导“个体中心”，即“忠”并不指向“中心”，而是指向“心中”，因此，忠并不意味“惟我”、“一夫”的贼仁残义，而是意味你心中有我、我心中有你的“公而无私”、“推心置腹”的关心与互爱。
　　至于“恕”，《说文解字》云：“恕，仁也。从心，如声。”段玉裁注云：“为仁不外于恕，析言之则有别，浑言之则不别也。”《广韻·御韻》云：“恕，仁恕。”《孟子》亦称“强恕而行，求仁莫近焉。”《论语》亦云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此处表达的都是“仁恕不二”的思想。正如“忠”在词源上可追溯至“中”与“心”一样，“恕”也可以从“如”与“心”来加以解释。“如”即往也，相应地，“恕”就是“心”与“心”的交往与对话。这里的“心”与其说与纯粹意识、理智能力相关联，毋宁说与“情”、“欲”相关涉。然而，无论是忠之心，还是恕之心，都不外乎是以心契心、将心比心，不外乎是由己之心推出他者之心，不外乎是我与他者心灵之间的一种马丁·布伯式的“沉默的交谈”。故而，儒家在实践忠恕的过程中，一方面要求不应当将自身的愿望强加于他人，而应当以开放的心态接纳纷杂歧异的声音，尊重它们的存在与差别；另一方面要求应当悬置各种权威与中心，“不搞一言堂，而应当通过双向和多向度的接触、对话与沟通来将心比心，以心换心。”
　　对于“诚”，儒家同样推崇备至。儒家沿袭与阐扬了《中庸》所开启的开诚布公的“诚”的理论，并且使其更具伦理的意味。认为“诚”既是天道之本然，信捷职称论文写作发表网，又是道德之根本。所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”，所谓“养心莫善于诚”，所谓“诚，五常之本，百行之源。
　　从词源上看，《说文解字》云：“诚，信也。”《增韻·清韻》云：“诚，无伪也，真也，实也。”《广雅·释诂一》云：“诚，敬也。”就此而论，诚即信，即真，即实，即敬。而它们正是主体间成功交往、对话与沟通的基本要求，即一个成功的对话(诚)有赖于彼此陈述的真实性与真诚性。
　　有趣的是，“诚”所凸显对话意蕴，与哈贝马斯对话伦理学所要求的语言交往行为的基本有效性要求可谓不期而遇、不谋而合。在哈贝马斯看来，“一个交往性的、成功的言语行为除了语言学表达的可领会性以外，还要求交往过程的参与者准备达到理解，要求它们高扬真实性、真诚性和正确性等有效性要求，并且相互地予以满足。”语言交往行为的三种基本有效性要求(真实性、正确性、真诚性)，恰恰是交往理性得以贯彻的根本性前提。只有依凭言语的有效性要求，社会共同体的所有成员才能达成相应的共识，确立大家一致认同的伦理道德规范。
　　
　　三、儒家伦理对话意蕴的当代价值
　　
　　根植于中国古代“天人合一”、“即器显道”、“体用不二”之哲学传统的儒家伦理以其深厚的对话意蕴不仅使得西方的对话伦理相形之下有姗姗来迟之憾，而且使得无视东方伦理传统并执迷“欧洲中心论”的哈贝马斯的对话伦理学哑然失噤。传统的儒家伦理决非故纸堆中的尘封之物，也决非惟我独尊、无视他者之权力话语的思想形态。儒家伦理不仅较早批判了人类长期占统治地位的独白主义的伦理范式，而且将为走出当代伦理的困境，重建当代伦理的对话精神，重建生态和谐的光明大道，构建“民主法制、公平正义、诚心友爱、充满活力、安定有序”的和谐社会以及中西文化的和谐共处提供非常重要的思想资源，凸显不可或缺的当代价值。
　　由于儒家伦理不是以主客二元，而是以天人合一、物我对话为自身的思维范式，力主万物一体，不视自然为单纯被征服与利用的对象与客体，因此，它就必然会把“爱人”推广至“爱物”，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，所谓“天地万物，犹一人之身也”，所谓“民，吾同胞；物，吾与也”；同时它也必然会视人与世界的关系为一种现象学式的“即用显体”、“互构共生”的显现与生成过程。惟如此，我们才能把宇宙万物视作你中有我、我中有你、互通有无、平等对话与交流的伙伴，人类才能变对待自然骄横的征服态度为温和的关爱态度，才能真正走出人与自然不和谐的泥淖。主张与自然平等地对话、真诚交流、主张变人与自然之间的“我——它”关系为一种“物我回响交流”的“我——你”关系，这与主张自然界每一个有生命或者具有潜在生命的物体都具有某种神圣的或者某种内在价值的生态伦理思想难道有什么二致吗?这对那种高自标榜“人是万物的尺度”(普罗泰戈拉)、“人是自然的臣相和解释者”(培根)、“人为自然立法”(康德)、“自然界为精神所渗透，是思维的客体”(黑格尔)、“人是宇宙的精灵，万物的灵长”(莎士比亚)的人类中心主义难道不是一种纠偏与反讽吗?
　　又由于儒家伦理以心契心、将心比心、以心换心、沉默交谈(“忠”、“恕”)以及真诚(“诚”)合理(“礼”)作为确立基本的伦理道德规范、维系安定和睦的社会秩序的不二门径，因此人与人之间的坦诚相待、诚实守信、宽容互让不正是缓解与医治诸如道德滑坡、信仰缺失、价值失范、人之本性的遮蔽以及人与人之间相互同情和相互支援之风尚的弱化、人际关系的相对不和谐、冷漠与异化等各种社会危机与顽症的良方吗?当前构建和谐社会的一个重要维度——人与人之间的诚心友爱、和谐共在不正是需要这样一种思想资源为其智力支持吗?我们共同寻找生命的意义。携手抵达和谐的桥梁不正是需要这样一种思想资源为其舟筏吗?
　　文化间的彼此沟通的“文明冲突论”(clash 0f civi—lizations)与爱德华w·萨义德(Edward w.Said)片面强调东西方文化的差异、盲目仇视异己的文化并且奉行傲慢自大的自我价值至上主义的“东方主义”(orientalism)，力主“以和为贵”、“君子和而不同、小人同而不和”的儒家伦理在不同文明、文化相处的问题上显示了它虚怀若谷、博大宽广的心胸，显示了它独具匠心的运思。它不倡导任何权力话语，不制造以一驭万的绝对中心，不奉行我说你听的主奴逻辑；而是推崇忠恕之道，力主你心中有我、我心中有你，尊重他者与尊重差异，提倡相互依存、不分轩轾的共识谋划以及在异中求“和”、而非异中求“同”的思维方略。儒家伦理所彰显的这样一种“以他平他”、“和而不同”的“和合”伦理所告诉我们的与其说是对差异不同的突出强调，毋宁说是对变“独自”为“对话”、变“强制”为“争辩”、变“统识”为“共识”的膜拜顶礼。因此，儒家伦理的对话意蕴不仅可以让所谓的文明冲突论、所谓的东方主义尽显荒诞，而且可以使各种无谓的中西之别与古今之争三缄其口。过分夸大中西文化之间的落差，把二者视作彼此外在、相互独立的形态，究其思想理路，乃是一种与儒家伦理所凸显的思维范式大相径庭的主客二元对立的思维模式。实际上，中西文化并不会因其差异与异质而走向冲突，而恰恰会在彼此认同其差异的基础上，通过平等协商、真诚沟通、宽容互让、悬置中心的方式圆融会通、达成共识、和谐共在。正所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，正所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，这些或许是儒家伦理留给我们的最耐人寻味的启示。