现代中国“哲学”的困窘：西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
发现，现代中国哲学领域的所有思想派别，对于中国文化传统无论是持肯定的还是否定的态度，归根到底都有一种“民族文化情结”，只是表现形式不同而已。大致来讲，这种文化纠缠可以分为三种类型：
1．现代新儒家哲学的显性文化纠缠
中国20世纪思想史上的所谓“文化保守主义”，具有哲学意味的，或许最初应该算是以杜亚泉为代表的“东方文化派”。然而这个派别的名称本身已经说明：他们不是哲学的派别，而是纯粹关于中西文化论争的派别。所以，我们这里姑且存而不论。
现代新儒家更富于哲学意味，甚至有学者说：“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。尽管它在后来的发展中广泛地涉及到不同的思想文化和学术领域，但哲学形而上学始终是它的核心和出发点。”这确实是事实。但是我想说的是，唯其如此，它就成为我们这里关于“文化纠缠”的一个很好的案例。在我看来，现代新儒家本质上仍然是一种文化思潮，也正因为如此，他们的哲学思维受到了极大的困扰限制。
现代新儒家哲学的开山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲学》，从书名的设题开始就已经陷入了哲学与文化之纠缠之中。此书的论题，严格说来根本不是哲学问题；书中当然也涉及了真正的哲学问题，但只是作为论证中国传统文化之优越性的“工具理性”而已：他真正关心的只是纯粹的文化民族性问题，但又不得不为此设置一个宇宙观的话语背景。他的逻辑是：宇宙—生活—意欲—文化；最后托出中国文化的“意欲调和持中”这个最佳的“生活样法”。他的结论是：“重新拿出”中国的态度，改造西方的态度，排斥印度的态度。 梁漱溟的思路实际上是整个现代新儒家的共同的根本的思维模式：他们实际上是先有了关于中西文化优劣的价值选择，然后为此寻找形而上学的根据。这样的哲学一开始就已经注定了不是真正的哲学：哲学在这里不是被作为目的本身、而是被作为手段的。真正的哲学不是这样的：“我们说一个自由的人是为自己活着，不是为伺候别人而活着；哲学也是一样，它是唯一的一门自由的学问，因为它只是为了自己而存在。”
冯友兰先生的代表作“贞元六书”其实也是如此，其命名本身已经表明了他的文化选择：“贞下起元”预示着中国文化传统的复兴。当然，在文化问题上，冯友兰是有他的独到之处的，就是把“共时”问题变成了“历时”问题：所谓“西洋化”，其实就是近代化。但是无论如何，他所关注的却是“旧邦”“新命”的问题。所以，他的哲学创造活动一开始就没有选择哲学问题本身来思考，而是选择了中国传统“新儒家”的理学来“接着讲”。而且，表现为哲学理性的“道问学”也只是他的表现为伦理思辩的“尊德性”的工具。他一面承认西方现代化的进步性，一面却又为中国传统文化的伦理道德观念辩护：“在基本道德这一方面，是无所谓现代化底，或不现代化底，……某种社会制度是可变底，而基本道德则是不可变底。” 这种不可变的道德，也就是儒家文化当中的仁义礼智信“五常”。这种结论与其说是真正的哲学思考的结果，毋宁说是文化价值选择的结果。
熊十力被认为是正宗的现代新儒家的开山，而他自称其哲学是“归宗《大易》”的：“此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。” 这一点对他来说很重要，因为即便给“唯识论”加上一个“新”字，毕竟唯识论原本不是咱们中国人自己的东西。这也是他的“文化情结”的必然表现。正如有学者所指出的：“他的全部工作，简单地说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩溃的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。” 显而易见，他的哲学是为他重建中国儒家文化传统服务的。这是现代中国哲学学者的一个非常普遍的现象：他们在研究哲学时，心中首先浮现出来的不是哲学问题本身，而是中国传统文化典籍《语》《孟》《老》《庄》之类。
牟宗三先生在现代新儒家里据说是哲学造诣最深的人，但我们知道，他的宗旨乃是“为往圣继绝学”。因此，他的哲学研究是在中西文化对比的参照下进行的：西方文化精神是“方以智”的，中国文化精神是“圆而神”的。我们且不说这种划分是不是确切，它首先就设定了中西文化天然对立的态势。我们不难看到，牟宗三的“哲学”中处处弥漫着中西文化的判然对立：生命与自然、综合与分解、礼乐型与宗教型、仁的文化系统与智的文化系统、“理性之运用表现”与“理性之架构表现”、“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”、治道与政道、道统与学统，等等。然后独断地认定，中国式的前者是可以“转出”西方式的后者来的，是可以转出民主与科学来的。如何能转出？他为此而煞费苦心地设计了所谓“曲通”、“让开一步”、“良知自我坎陷”之类。其实说到底，这些弯弯绕只不过是关于中西优劣比较的文化纠缠的产物。在这种二元对立思维框架下，中西文化各自都被阉割了，同时哲学问题本身也被遮蔽了。读牟宗三的“哲学”书，我们处处读到的其实都是中国“文化”的优越性。
饶有兴趣的是，这些“文化哲学家”虽然志在阐扬“中国哲学”，却无不用“西方哲学”的话语来表达、甚至来思维。此即所谓“以西说中”，又所谓“失语症”。对于这种以西说中的做法，我们只可能有两种理解：如果他们坚持以为哲学是有国界的，那么他们的实际所为便是自相矛盾；如果承认哲学没有国界，那么就只可能是暗中承认了西方近代以来的哲学思维水平确实比我们的更先进、更高明。
2．中国自由主义哲学的隐性文化纠缠
我们不应忘记一个历史事实：中国自由主义哲学的兴起乃是在中西文化优劣之争的历史语境中出现的。产生于新文化运动的中国现代自由主义者，他们的哲学一开始就是与某种“文化情结”纠缠不清的。他们的哲学选择，出于他们的“西化”主张；而其“西化”主张，则仍然是一种文化选择的结果。他们实际上持有这样一种逻辑，即：中国的国力落后于西方，是因为中国的文化精神落后于西方；而中国的文化落后于西方，又是因为中国的哲学落后于西方。这种观念，在一位更早的自由主义者严复那里已经具有了。
但中国自由主义者对中国传统文化并不是一味妄自菲薄的。他们甚至认为乾嘉学派的治学方法就是西方实验科学的方法，这正如另一位自由主义者丁文江所说：“许多中国人，不知道科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的。” 张君劢曾指出：“適之推崇清代经学大师，称为合于西方科学方法。” 这位“適之”便是中国自由主义哲学的最大代表胡適，他虽然主张“全盘西化”，因为“我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”等等，东方文化的特点就是“知足”“保守”“乐天安命”“无知”“安贫守己”等等；但令人骇异的是，他却又主编《国学季刊》，大力提倡“国学”、“整理国故”。 这俨然是一幅“显性的文化纠缠”的模样了。
不过，总的看，中国自由主义者的哲学更多地表现为一种“隐性的文化纠缠”。所谓隐性文化纠缠，是说他们表面上是贬低中国文化、崇尚西方文化的，但实质上这恰恰是出于其对中国文化的未来命运的关切。究其原因在于，中国现代思想史上的各派人物其实具有一种共同的情结，就是民族主义，或曰爱国主义。“五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力；而且不特五四时期，中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出：‘中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。’这是颇有见地的。民族主义，这实在是理解中国近代、现代、当代历史的
1．现代新儒家哲学的显性文化纠缠
中国20世纪思想史上的所谓“文化保守主义”，具有哲学意味的，或许最初应该算是以杜亚泉为代表的“东方文化派”。然而这个派别的名称本身已经说明：他们不是哲学的派别，而是纯粹关于中西文化论争的派别。所以，我们这里姑且存而不论。
现代新儒家更富于哲学意味，甚至有学者说：“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。尽管它在后来的发展中广泛地涉及到不同的思想文化和学术领域，但哲学形而上学始终是它的核心和出发点。”这确实是事实。但是我想说的是，唯其如此，它就成为我们这里关于“文化纠缠”的一个很好的案例。在我看来，现代新儒家本质上仍然是一种文化思潮，也正因为如此，他们的哲学思维受到了极大的困扰限制。
现代新儒家哲学的开山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲学》，从书名的设题开始就已经陷入了哲学与文化之纠缠之中。此书的论题，严格说来根本不是哲学问题；书中当然也涉及了真正的哲学问题，但只是作为论证中国传统文化之优越性的“工具理性”而已：他真正关心的只是纯粹的文化民族性问题，但又不得不为此设置一个宇宙观的话语背景。他的逻辑是：宇宙—生活—意欲—文化；最后托出中国文化的“意欲调和持中”这个最佳的“生活样法”。他的结论是：“重新拿出”中国的态度，改造西方的态度，排斥印度的态度。 梁漱溟的思路实际上是整个现代新儒家的共同的根本的思维模式：他们实际上是先有了关于中西文化优劣的价值选择，然后为此寻找形而上学的根据。这样的哲学一开始就已经注定了不是真正的哲学：哲学在这里不是被作为目的本身、而是被作为手段的。真正的哲学不是这样的：“我们说一个自由的人是为自己活着，不是为伺候别人而活着；哲学也是一样，它是唯一的一门自由的学问，因为它只是为了自己而存在。”
冯友兰先生的代表作“贞元六书”其实也是如此，其命名本身已经表明了他的文化选择：“贞下起元”预示着中国文化传统的复兴。当然，在文化问题上，冯友兰是有他的独到之处的，就是把“共时”问题变成了“历时”问题：所谓“西洋化”，其实就是近代化。但是无论如何，他所关注的却是“旧邦”“新命”的问题。所以，他的哲学创造活动一开始就没有选择哲学问题本身来思考，而是选择了中国传统“新儒家”的理学来“接着讲”。而且，表现为哲学理性的“道问学”也只是他的表现为伦理思辩的“尊德性”的工具。他一面承认西方现代化的进步性，一面却又为中国传统文化的伦理道德观念辩护：“在基本道德这一方面，是无所谓现代化底，或不现代化底，……某种社会制度是可变底，而基本道德则是不可变底。” 这种不可变的道德，也就是儒家文化当中的仁义礼智信“五常”。这种结论与其说是真正的哲学思考的结果，毋宁说是文化价值选择的结果。
熊十力被认为是正宗的现代新儒家的开山，而他自称其哲学是“归宗《大易》”的：“此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。” 这一点对他来说很重要，因为即便给“唯识论”加上一个“新”字，毕竟唯识论原本不是咱们中国人自己的东西。这也是他的“文化情结”的必然表现。正如有学者所指出的：“他的全部工作，简单地说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩溃的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。” 显而易见，他的哲学是为他重建中国儒家文化传统服务的。这是现代中国哲学学者的一个非常普遍的现象：他们在研究哲学时，心中首先浮现出来的不是哲学问题本身，而是中国传统文化典籍《语》《孟》《老》《庄》之类。
牟宗三先生在现代新儒家里据说是哲学造诣最深的人，但我们知道，他的宗旨乃是“为往圣继绝学”。因此，他的哲学研究是在中西文化对比的参照下进行的：西方文化精神是“方以智”的，中国文化精神是“圆而神”的。我们且不说这种划分是不是确切，它首先就设定了中西文化天然对立的态势。我们不难看到，牟宗三的“哲学”中处处弥漫着中西文化的判然对立：生命与自然、综合与分解、礼乐型与宗教型、仁的文化系统与智的文化系统、“理性之运用表现”与“理性之架构表现”、“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”、治道与政道、道统与学统，等等。然后独断地认定，中国式的前者是可以“转出”西方式的后者来的，是可以转出民主与科学来的。如何能转出？他为此而煞费苦心地设计了所谓“曲通”、“让开一步”、“良知自我坎陷”之类。其实说到底，这些弯弯绕只不过是关于中西优劣比较的文化纠缠的产物。在这种二元对立思维框架下，中西文化各自都被阉割了，同时哲学问题本身也被遮蔽了。读牟宗三的“哲学”书，我们处处读到的其实都是中国“文化”的优越性。
饶有兴趣的是，这些“文化哲学家”虽然志在阐扬“中国哲学”，却无不用“西方哲学”的话语来表达、甚至来思维。此即所谓“以西说中”，又所谓“失语症”。对于这种以西说中的做法，我们只可能有两种理解：如果他们坚持以为哲学是有国界的，那么他们的实际所为便是自相矛盾；如果承认哲学没有国界，那么就只可能是暗中承认了西方近代以来的哲学思维水平确实比我们的更先进、更高明。
2．中国自由主义哲学的隐性文化纠缠
我们不应忘记一个历史事实：中国自由主义哲学的兴起乃是在中西文化优劣之争的历史语境中出现的。产生于新文化运动的中国现代自由主义者，他们的哲学一开始就是与某种“文化情结”纠缠不清的。他们的哲学选择，出于他们的“西化”主张；而其“西化”主张，则仍然是一种文化选择的结果。他们实际上持有这样一种逻辑，即：中国的国力落后于西方，是因为中国的文化精神落后于西方；而中国的文化落后于西方，又是因为中国的哲学落后于西方。这种观念，在一位更早的自由主义者严复那里已经具有了。
但中国自由主义者对中国传统文化并不是一味妄自菲薄的。他们甚至认为乾嘉学派的治学方法就是西方实验科学的方法，这正如另一位自由主义者丁文江所说：“许多中国人，不知道科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的。” 张君劢曾指出：“適之推崇清代经学大师，称为合于西方科学方法。” 这位“適之”便是中国自由主义哲学的最大代表胡適，他虽然主张“全盘西化”，因为“我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”等等，东方文化的特点就是“知足”“保守”“乐天安命”“无知”“安贫守己”等等；但令人骇异的是，他却又主编《国学季刊》，大力提倡“国学”、“整理国故”。 这俨然是一幅“显性的文化纠缠”的模样了。
不过，总的看，中国自由主义者的哲学更多地表现为一种“隐性的文化纠缠”。所谓隐性文化纠缠，是说他们表面上是贬低中国文化、崇尚西方文化的，但实质上这恰恰是出于其对中国文化的未来命运的关切。究其原因在于，中国现代思想史上的各派人物其实具有一种共同的情结，就是民族主义，或曰爱国主义。“五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力；而且不特五四时期，中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出：‘中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。’这是颇有见地的。民族主义，这实在是理解中国近代、现代、当代历史的
