化、宗教化、哲学化的方向开展，并且重视为新科学奠定“精深基础”。这些工作都要在中西结合的过程中进行。

对儒家哲学，他尤其关注陆、王心学。如果说，现代中国哲学有“新理学”与“新心学”之分，而冯友兰提出并建立了“新理学”，那么，贺麟应当是“新心学”的真正提出者。在《五十年来的中国哲学》一书中，他特别突出陆、王心学的发展，就是为此作准备的。贺麟认为，陆、王心学重视自我意识，对个人与民族自觉都有意义，而王阳明的良知说，对于求得心之所安很有价值。为此，他主张将新黑格尔主义与中国的陆、王心学相结合，建立新陆王哲学即新心学。但他后来并没有进行这项工作而是转向西方哲学的译介与研究了。

在30年代，随着西方哲学包括马克思主义哲学的传入，也有学者主张并宣传唯物论哲学。唯物、唯心之说是从西方近来的，在知识界也有反映，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有研究，他主张将唯物论与逻辑分析方法以及孔子的仁学结合起来，建立一种综合的哲学。他虽然没有写出专著，但他的这种主张不失为一种新的观点，并产生了一定影响。张岱年则发表《论外界的实在》、《谭理》、《辩证唯物论的知识论》等许多文章，主张将辩证唯物论与中国固有的唯物论传统结合起来，并建立唯物论的认识论学说。他还发表《哲学上一个可能的综合》的文章，正是提出运用“综合”的方法建立中国哲学，其具体作法是“将唯物、理想与解析综合于一”，即将中西唯物论、中国的理想主义、西方的解析即分析方法结合在一起，创造出新的中国哲学，这就是后来所说的“综合创新”。

从哲学本体论与方法论上说，所谓“综合”，主要包括两方面意思。一是在本体论上将近现代西方唯物论与中国古代唯物论的传统哲学相结合，二是在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的分析法相结合。这里除了引进西方的唯物论与逻辑分析方法之外，重要的是要重新挖掘中国传统哲学中的唯物与辩证思想。在后来的研究中，他除了对张载等人的思想进行系统论述之外，很好地运用了解析的方法，对中国哲学中的观念范畴进行了精深的解释。

六、道德形上学的重建

在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子们在海外发挥熊氏学说，推动了当代新儒学的发展。他们一方面回到中国文化本位的立场，另一方面又在中西对话的道路上不断探索。



1958年，唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人有鉴于中国文化之“花果飘零”，联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们针对西方某些人的中国文化观，指出中国文化虽有病但未死亡，而且有强大生命力，中国的心性之学，就是中国文化生命力之所在，也是中国哲学的核心之所在。他们共同举起中国文化的旗帜，以复兴儒学为己任。此后，不断出版著作，阐明儒学的当代价值，重新建构儒学体系。唐君毅出版多卷本的《生命存在与心灵境界》，提出“九境”之说，按照主——客——合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以中国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则通过对先秦哲学与两汉思想的研究，发掘现代人所需要的理念。

其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三开始是从认识论、逻辑学入手，后来研究康德，发现康德哲学，特别是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。因此，“消化康德，而归于儒圣”，就成为他发展新儒学的主要工作，并提出儒学第三期发展的问题。

牟宗三建立了一个道德形上学的体系。他把康德的自由意志、道德自律与儒家心学中的良知、仁体、心体性体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体，以此区别于康德仅由道德讲形而上学（即“道德底形上学”），而是变成由道德“进至”形而上学（即“道德的形上学”），成为“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不可能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学主张人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。因此，人“既是人又是神”，可以达到形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有执的存有论”与“无执的存有论”）的学说，试图解决“转识成智”的问题。晚年又出版《圆善论》，试图解决“德福一致”的问题。这些沟通中西哲学的工作，都具有强烈的宗教意识。牟宗三也运用西方的逻辑分析的方法讲形而上学，提出“分析命题”的问题，但基本上是思辨理性的讲法。

牟宗三也想解决科学与民主的问题，认为这是中国现代化的需要。他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法，即良知“退让”一步，实现一次“辩证”的曲折，让知性得以发挥其作用，但这在理论上和实践上都是难行得通的 。

牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，他们以更加开放的心胸对待中西哲学与文化的问题，在文化多元化的背景下探索中国哲学与文化的发展途径。目前最重要的是，如何从儒学中吸取有价值的精神资源，而不是建立儒学体系。在开放与多元的时代，儒学已不可能占主导地位了。

七、中国哲学的新阐释

20世纪的最后20年，中国进入改革开放时期，哲学的研究及其发展迎来了新的春天，出现了活跃气氛，同时也带来了新的问题。中西之争又被重新提出。随着中西学术文化交流的不断进行，中西对话的条件不断成熟，不仅西方的哲学与文化走进中国，而且中国的文化与哲学也开始走向世界。但究竟如何解决中西哲学的关系问题，始终是一个中心话题。

就一般文化问题而言，出现了两种倾向。一种是以中国文化为本位，吸收西方文化，特别在价值观上主张保持本民族的自尊与自信，振兴民族精神，不能也不可能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，一些学者对“五四”进行了重新反思，尤其对“文革”及其严重后果进行了反思，认为文化的“断裂”决不是建设现代文化的出路，而是完全相反。这类学者强调文化的延续性，反对文化虚无主义，有的用东亚现代经济发展与崛起这一事实证明儒家文化有新的生命力，至少不是与现代文明相冲突，而是能够适应的。这当然不以为着全盘承受，而是需要不断进行调整与“转化”。

另一种倾向则认为，中国传统文化作为农业社会的文化，已经过时，不仅与现代工业文明不相适应，而且起严重的阻碍作用，因此，只有将传统文化彻底扔掉，接受西方的现代文化，才能实现中国的现代化。这一类学者认为，“五四”精神不是继承多了，而是发扬不够，所有延缓了中国现代化的进程。



这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义或西化主义。与此相关的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有“民族性”与“时代性”之争。这种争论带有“五四”时期的回声，都与中国的现代化这个主题有关，但是又有新的时代特征，其最大特点就是在世界经济与文化多元化的格局中进行争论。这种争论虽然没有取得什么具体成果，但是对于中国现代文化的重建，起了一定的促进作用。

就中国哲学而言，首先是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史定义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，能够自由地多视角地进行研究，开拓出许多新领域，提出了许多新问题，取得了多方面的成果。研究方法也有新的开展，除了西方传统哲学之外，还吸收了现代的新方法。比如有的与存在主义哲学进行比较，有的引进现象学的方法，有的试图建立中国的解释学，有的则与后现代主义哲学进行比较。同时也提出这样的问题：是不是能运用西方的某一种