举出美国方面的安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）作为代表。他们从“情境主义”、“特殊主义”、“过程哲学”的立场来处理“中国哲学”，认为中国哲学精神与西方哲学的主流传统格格不入，而惟其如此，中国哲学更具有“后现代的敏感性”和优位性。20

主张通过扩大“哲学”概念来争取和确认“中国哲学之合法性”的作法，可以说是相当的通行，尽管其中许多人或许未必对于问题本身有某种自觉意识。

事实上，也少有人能够严格依照西方哲学的范围来讲述中国哲学。如我们上文所指出的，二十世纪初“中国哲学”开始从经、史、子、集的传统规范中分化出来，成为一个现代意义上的专门学科。但是，可以说迄今为止，所谓“中国哲学”的界域似仍然显得过于宽泛，其所涵盖的范围差不多是介于传统经学、子学和西方所谓“哲学”之间。从学科设置来讲，已经沦为纯粹历史性研究的“经学”和相关的文献学考辨，亦多被归属于哲学研究的范畴。而大量的文化讨论、伦理研究和一般的思想性课题，亦被圈定在“中国哲学”的哲学领域。

那么，“中国哲学”及其研究究竟应当在什么意义上有别于“思想史”和“学术史”？它们之间的界限是应当进一步模糊、消解还是应当适度的清晰？抑或如目前某些人所主张的，应当以“思想史”或“学术史”取代“哲学”的方式？



在我看来，“中国哲学”研究的努力方向应当是丰富和深化“哲学”概念的内涵，而不是无限制地扩大它的外延。“中国哲学”能否最终被西方世界承认，取决于它能否在一些“元哲学”问题上（而非仅仅是文化功能上），提供某种原创性的智慧，并对于西方哲学的发展构成挑战。试图把文化因素完全排除于哲学之外的想法是幼稚的，而把“中国哲学”仅仅归属于某种族群的信仰，则反映了某些西方学者的偏见。作为一种活的、仍然处在发展中的思想传统，“中国哲学”当然不会拒绝普遍性层面的问题，但是，我们应当能够从传统中寻找到普遍性问题的生长点，并由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式。此方面冯友兰、牟宗三等人（特别是后者）应当说已经做出了初步的尝试。

说到底，“中国哲学之合法性”问题不仅关涉到西方学者的某种偏见，而且关涉到我们理解和诠释“中国哲学”的方式，关涉到“中国哲学”以怎样的姿态切入现当代国际学坛的学术脉络和话语系统，关涉到如何处理普遍与特殊、哲学与文化、哲学与传统之间的复杂关系，也关涉到在后现代思想家傅科等人重新发现了“历史性”之后，我们又如何面对和重建普遍性的价值和思想的尊严。

如果说在二十世纪中国占主导地位的思想范式由经学、子学向哲学的转换中，普遍性的（实为西方的）学术规范是处于主动的方面，那么，在二十一世纪中，如何发掘“中国哲学”自身的创造性潜能将居于更为突出的地位。说到底，有关“中国哲学之合法性”的论证，毕竟不应当只是成为某种民族主义的抗争，更重要的或许还在于如何发掘中国传统思想的资源，来回应人类在现当代社会所遭遇到的普遍性问题。但有一点是可以预见的：伴随着“中国哲学”作为“哲学”越来越频繁、深入地参与国际学坛的讨论与对话，则“西方哲学”的合法性也必须加以重新认识，一些通常被认为是普世性的、普遍的、放之四海而皆准的、理所当然的模式、原则、论断、前提等等，也必须在重新加以限定的前提下才有可能是“合法的”。就是说，“西方哲学”也必须面对“中国哲学”的挑战（而不只是面对实证科学的发展）来重新思考和确定自己的“合法性”。

（2001年9月演讲于韩国东洋哲学会主办的“奇高峰与二十一世纪东洋哲学”学术研讨会开幕式，修改定稿后，首次发表）

注释：

１.张岱年指出:“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统, 而有实质上的系统, 实为不刊之至论。”“在现在来讲中国哲学, 最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣, 实际并无伤于其内容, 至多不过如太史公作史记‘分散数家之事', 然也无碍于其为信史。”（《中国哲学大纲》, 中国社会科学出版社1982年版, “自序”, 第18页）

2.贺麟: 《当代中国哲学》, 胜利出版公司1945年版, 第27页。

3.在谢无量看来, “哲学史”作为一门学问也是古已有之:“至于哲学史之作, 则在述自来哲学变迁之大势, 因其世以论其人, 掇学说之要删, 考思想之同异, 以史传之体裁, 兼流略之义旨。溯厥前例, 远自孔门, 如《论语 × 尧舜》章述尧、舜、禹执中之传, 而《系辞》载伏羲至尧、舜之取于易道者, 宜是哲学史之滥觞也。若夫庄子之《天下篇》, 荀卿之《非十二子》, 司马谈之《论六家》, 淮南子之《要略》, 刘向之《别录》, 班固之《艺文志》, 虽辞有详略, 而谊贵通方, 皆折群言以居要, 综百氏以辨类。于是又有列史之‘儒林传', 创自马迁, 而后世承之。惟《宋史》别出《道学传》。盖‘儒林传'本以识经术之传授, 其后义例稍广, 所取或杂, 故宋世理学大兴, 遂创为‘道学传'以居纯理之儒也。至记述一学派之源流而为书者, 莫精于朱晦庵之《伊洛渊源录》。统一代之学派而为书者, 莫详于黄宗羲之《宋元学案》及《明儒学案》。此其体例皆近于今之所谓哲学史者。”（《中国哲学史》, 中华书局1916年版, 第2页）



4.胡适:《中国哲学史大纲》（卷上）, 商务印书馆1919年版, 第1页。

5.牟宗三对于陈寅恪、金岳霖为冯友兰两卷本《中国哲学史》所作“审查报告”颇不以为然, 他说: “后来冯友兰写了一部《中国哲学史》, 彼在自序里自诩其中之主要观点是正统派的。可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中陈氏多赞美之语, 如说冯书‘能矫附会之恶习, 而具了解之同情'。此实亦只貌似如此, 何尝真是如此？陈氏是史学家, 对于中国思想根本未曾深入, 其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生, 他是我国第一位比较能精通西方逻辑的学者, 对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书‘讨论易经比较辞简, 而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其他的思想, 或者依个人的意见, 遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知'。金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论, 但是力言冯氏并未以实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此, 但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子, 当然是错的。以此成见为准, 于述及别的思想, 如陆、王, 字里行间当然完全不相干, 而且时露贬辞。”（《中国哲学的特质》, 台湾学生书局1980年版, 第2页）

6.冯友兰:《中国哲学史》（上册）, 中华书局1961年版, 第1页。

7.张岱年:《中国哲学大纲》, 中国社会科学出版社1982年版, 第2页。

8.同上书, “自序”, 第17－18页。

9.冯友兰:《中国哲学史》（上册）, 第13页。

10.同上书, 第14页。

11.同上书, 第8页。

12.冯友兰说:“理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图, 亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如黑格尔的哲学）中底‘有’之观念。气之观念有似于其中底‘无’之观念。道体之观念, 有似于其中底‘变’之观念。大全之观念, 有似于其中底‘绝对’之观念。”（《新原道》, 《三松堂全集》第五卷, 河南人民出版社1986年版, 第155页）

13.参见冯友兰《中国哲学史新编》第5册, 人民出版社1988年版, 第283页。

14.冯友兰:《三松堂自序》, 北京三联书店1984年版, 第247页。

15.牟宗三:《中国哲学十九讲》, 台湾学生书局1983年版, 第3页。

16.同上书, 第7页。

17.牟宗三激烈的抨击“中国哲学”研究中逻辑与知识论的取向, 例如他批评胡适等人说:“五四前后, 讲中国思想的, 看中了墨子, 想在墨子里翻筋斗。……彼等又大讲墨辩。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识