持，也就是说通过道德至上性获得神圣性。顺着这个路向，儒家完成了道德至上性的建构。这个建构的基本思路是相信人可以通过自行的修养努力达到神圣。这样一来，产生的直接结果是人们对向来崇拜的上帝观念的淡化，上帝变成了一个不可预测的天命，人们在对待所有非人事所能把握的时候，就归结为天命，如孔子所说的：尽人事以待天命。人事强调了主观的努力，天命表示的是命数。 

　　孔子说： 

　　为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。6 

　　孔子不相信由外在的天或上帝能够实现人间的救赎，而相信由内在的修养达到神圣。比较殷纣王所说“我生不有命在天”与孔子所说“天生德于予，桓魋其如予何”，可以看出，前者的天是上帝，后者的天是未知的命数或自然必然性；前者相信上帝赋予了自己统治天下的权利，后者相信自然的命数赋予了自己超凡入圣的德性。就是说，在孔子那里，道德获得了至上的品性，由于至上，从而神圣。 

　　当中国出现了人物形象和人格的上天之帝时，这个时候的“帝”却不能与上古时期的帝相提并论，因为上古的帝是唯一的，是God, 后来的帝成了gods，是众多的。 

　　二 大秦景教的传入与利玛窦的传译 

　　天命观念的出现意味着上帝观念的虚化，而天命观念的出现则又与道德至上的观念同步。然而，道德学说的兴起意味着人类自我意识的提升和社会的普遍进步，但它不能填补宗教留下的空白，尽管说任何宗教都是围绕着道德问题展开自己的活动的，毕竟宗教不等于道德。所以，在唯一的神疏于督察人间事务的情形下，那么填补这种疏失的就只能是众多的神，民间宗教就正好发挥了这种作用。在道教正式确立老子为教主和佛教进入中国之前，多神的情形维持了很长时间，即便在这之后，也从未排除多神的状况，只是多神当中拱立了具有统领作用的至上神而已。直到唐代，从波斯传来了不同的声音，这就是摄斯托利派天主教，唐朝称为大秦景教。 

　　从唐太宗时（635年）景教主教阿罗本（OLOPEN）携经卷时进入长安，到唐僖宗乾符五年（878年）黄巢农民起义军进军长安，约243年间，景教在中国流传发展，唐德宗时期建立的“大秦景教流行中国碑”记述了这一过程。从内容来看，景教主要借助于道家和道教的话语系统表达了基督教的基本观念： 

　　粤若常然真寂，先先而无无，杳然灵虚，后后而妙有， 玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯 我三一妙身、无元真主阿罗诃欤！判十字以定四方，鼓元气而生二气。暗空易而天地开，日月运而昼夜作。匠成万物，然立初人。别赐良和，令镇化海。浑元之性，虚而不盈。素荡之心，本无希嗜。……不蓄臧获，均贵贱于人。不聚货财，示罄遗于我。斋以伏识而成，戒以静慎为固。七时礼赞，大庇存亡。七日一荐，洗心反素。真常之道，妙而难名。功用昭彰，强称景教。 

　　“常然真寂，先先而无无，杳然灵虚，后后而妙有”这些话几乎是《道德经》和《庄子》描绘“道”生化万物过程的翻版，这里用来表述上帝创造万物的过程； “三一为归”本是道教的思维惯式，这里被用来表达三位一体（“三一妙身”）；“元尊”本表示道教最高的神“原始天尊”，这里用来表述上帝、真主；“浑元”、“虚盈”、“素淡”、“真常”及其“不贵难得之货”这些道教经常运用的词语，用来表达基督教徒所厉行的个人修养。这之间不难看出，基督教为了取得在中国的存在与发展的合理性，采取了入乡随俗的现实态度，依据唐王朝所尊崇的道教，尽力把基督教与道教的基本精神结合起来。当然，并不等于基督教就放弃了自己的立场，因为它的存在合理性既在于它与中国文化具有的共同性，也还在于它有自己独特的个性，这在主张文化多元化的大唐时代尤其如此。这些也可从碑文中看得出来，如坚持七日一次的礼拜活动，以十字作为剖判四方、曲直的中心，“依仁施利”，“馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之。”把现世的社会关怀落实在具体的布道与行道实践中。 

　　另据敦煌石室所藏大秦景教文献《序听迷诗所经》，“天尊”一语反复使用，“天主即天尊，本经第一行‘余时弥师诃说天尊不可得见’，即‘天尊序婆（JEHOVAH）之法=耶和华法’。”7天尊没有形象，“谁见天尊在于众生，无人得见天尊，何人有威得见天尊”。人生而具有原罪，“众生背面作恶，遂背天尊。”“天尊见众生如此，怜悯不少”。《一神论》叙述了一神的观念，“万物见一神，一切万神既皆是一神，一切所作若见，所作若见，所作之物，亦共见一神不别，以此故知一切万物并是一神所作，可见者不可见者并是一神所造。”“天地并是一神之力”，“天地唯有一神更无二，亦无二”。 

　　只不过，景教坚执一神教立场，却不去批评多神问题，也没有采取惯常的排他主义态度，认同原始天尊为上帝，却不去议论道教在原始天尊下的众多神仙体系。这在唐代是文化交往的一个比较理智的态度，佛道两家在文化交流过程中也都不去议论这样的问题，而把问题集中在自己认同的最高的神是否彼此能够接受的问题上。在唐代中期以后，佛道两家已经在一些基本的理念上达成了妥协。景教在这个问题是也是比较明智的。对于唐王朝来说，一方面主张文化多元化，尊崇各个文化传统的习惯，也希望各个宗教都能在治理社会上发挥积极作用，至于宗教形态的差异则不是主要的问题，所谓“道无常体，圣无常名，随方设教，密济群生。”另一方面，唐王朝主张对话，经常召集宗教领袖到宫廷对御面谈，谈论中虽不免针锋相对，充满火药味，但最后的结果是在最高的原则上彼此认同，如认为佛道两家的旨意其实是相同的，只是表现形式的差异而已。 

　　唐以后，在宋及元朝，基督教虽或有点声音，但基本可以忽略不记，它在中国社会中没有产生任何影响，只是到了明朝神宗时期，即16世纪中叶，意大利耶酥会士利玛窦等一批传教士的杰出努力，基督教才又在中国光大开来。利玛窦成功的地方在于他把西方文化成功地与中国文化嫁接起来了，而且他找的文化切入点非常精当。他在将《圣经》的上帝介绍进中国时，非常中国化且准确地做到了这一点。从基督教的角度来说，他是在做一种介绍和推行的工作，而从中国文化的角度来说，他是在做一种承接的工作，把中国固有的上帝的观念承接下来并与西方的上帝会通起来。这样既减少了他的推行的阻力，又让中国人感觉到他所推介的纵然是来自西方的，却是中国古已有之的。然而他所承接的却不是当时流行的帝（gods）的观念，而是上古时期的那个上帝的观念，即没有把上帝看成众多神当中的一位，而是唯一、全能的神。他写道： 

　　天主者，乃天地万物之大主也。是乃至神无形之体，无始无终，永活永□，无所不知，无所不在，无所不能。备有万善万福，而更无他善他福可以尚之。未有天地之先，独有一天主，以其全能全德，化成天地人物，而常为之定制，保护开别，令万民各得其所，且又至义至公。赏善罚恶毫发不爽。或于人生前，或于人死后，总无一人或遗者。所以宇内万民，皆当认生我、御我之大原大主，而虔奉之，万不容缓也。8 

　　我们知道，中国民间在传统上供奉着多神，连皇帝见到耶酥受难的十字架时也“惊奇地站在那里高声说道：‘这才是活神仙’。尽管这是中国人的一句陈词老调，他却无意之中说出了真相，而从那时起，神父们就被称为给皇帝带来了活神仙的人。”9就是说，皇帝把耶酥看成是众多神仙当中的一位。对于中国人来说，神也有等级，众神之上必有一个最高位阶的神，不管是否清楚地了解到这个最高的神，却相信是存在的。利玛窦利用了中国人的这种心理，认定这个最高的神其实就是基督教所说的天主、上帝。有关这一点，利玛窦说得很清楚：