将人的存在规定为此在意味着人的生活是一种“可能生活”[1]，而非一种历史的宿命。与“应然生活”相比，“可能生活”具有三个特点。
第一，“可能生活”是一种“境遇生活”。如果说“应然生活”服从于“命令”，则“可能生活”服从于“境遇”。人类的生活状态向“可能生活”敞开是近代以后才有的事。在传统社会中，由于生产方式的单一与落后，人们的社会生活在空间上难以突破狭隘地域的限制。而感性空间的狭窄决定了人们对于“应然生活”样态的反弹无力，与之相反，与近代化伴随而来的“世界历史”极大地拓展了人们的感性生活空间，特别是全球化成为一种新的世界历史形态之后，情形更是如此。这样，一方面，随着物质生活资料的丰富以及新技术革命而来的是人们的感性诉求也越多样化，另一方面，全球化向人们展示了一种多元文化从而也就显示出了过上另一种或多种生活的道德可能性。在此，“可能生活”意味着主体可以根据自身所处的境遇来选择自己的“活法”，不仅可以“入乡随俗”，而且也可以入其“乡”而不随其“俗”，正因为此，“可能生活”不是一种主体被地服从于“命令”的生活，而是一种主体根据“境遇”来选择的自主的生活。由于每个人或每个人的不同生活阶段的境遇是不同的，所以“可能生活”必定是多种多样的。
第二，“可能生活”是一种“责任生活”。由于“可能生活”是一种由主体根据境遇自由选择的生活，因而主体就应该对自己的选择负责。在“应然生活”状态中，由于“应然”作为一种道德规定往往是通过“圣人之言”的形式来颁布的，而“圣人之言”又往往是或主要是“大人之利”的一种反映，孔子把“畏圣人之言”与“畏大人”相提并论，就充分地反映了传统道德的这一“大人”阶级本质，这一点也就使得“圣人之言”作为一种“应然”规定始终具有难以消解的外在的他律性质。“应然生活”的这种内在紧张无疑也使道德行为的主体性受到削弱，甚而导致道德生活的异化状态。而在道德异化状态下，主体对于自己行为的后果是缺乏责任意识的。譬如，根据“男女授受不亲”的要求，某男子没有去救一名落水的女子这一行为在道德上是可以免于责任的。而如果依孟子的理论，认为一个人的生命价值高于“男女不亲”的规定的话，那么，一个女子为了生存（不饿死）而“失节”于男子也应该可以免于道德责任的。可见，缺乏主体责任意识的应然生活一方面可能变得麻木不仁，另一方面也可能变得毫无廉耻。而与之不同的是，“可能生活”则要求主体对于自己的行为负责，因为，每一种可能生活都只是主体的自我选择，既存的道德原则只是为主体的选择提供了某种可能性，但并不能代替主体选择本身。或者说，依据既存道德原则作出了某种选择，那也只是可能生活的形态之一，而非全部，因而无论其后果如何，主体都具有不可推卸的责任。
第三，“可能生活”也是一种“宽容生活”。“应然生活”是一种具有排他性的生活，它只允许主体在彼此之间或是非之间作出二者必居其一的选择，或然性是与“应然生活”不相容的。无论是中世纪基督教对于“异教”的征伐，以及中国孔子对“异端”的批判，还是全球化背景下所发生的“文明的冲突”，都表明传统道德对于“异”质文化或可能生活的排拒。但是，在市场经济时代，由于利益主体的多元化，使得社会分层越来越细化，这一状况无疑会使每个人的生活境遇具有个自的特征。这一点既使得“可能生活”成为一种需要，同时，也要求不同“可能生活”的主体具有一种宽容性。因为，无论主体是某个人还是某个国家，其生活形态作为一种“可能生活”的价值只对自身有意义，因而我们不能把自身的价值观念泛化为一种普遍有效的原则，将之强行推介于人并予以认同。如果是这样的话，则我们仍然未出“应然生活”的思维模式之外。“可能生活”作一种对“应然生活”的解构恰恰是以对不同生活形式的宽容为前提的，当然，在市场化和全球化时代的宽容并不是一种将彼此隔离开来的手段，而是不同主体之间展开对话/商谈的平台，所以，我认为，“可能生活”需要一种哈贝马斯所倡导的“商谈伦理”，或者说，“可能生活”作为一种“宽容生活”同时也是一种“对话生活”。
不过需要指出的是，“可能生活”由于过分地强调境遇的意义，因而作为一种伦理生活它有可能走向相对主义或伦理虚无主义。这一点尤其体现在当代全球伦理构建的过程中。
三、中道生活
从道德心理学的角度来看，基于主体生活经验的道德原则一经确立，主体都有将其泛化为普遍原则或“至善”之道并从而产生一种排他的心理倾向。这一客观的心理事实意味着“可能生活”在现实生活中的展开并不是轻而易举的事，而“对话”也可能演变为一种“文明的冲突”。因此，如何使“可能生活”成为可能？这是现代伦理学必须解决的问题之一。而这方面，我认为，中国传统伦理学中的中庸思想是值得我们重视的思想资源。
孔子对于中庸之道极为推崇，曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。而在孔子看来，中庸之道作为一种道德实践的方法论主要处理的问题是“中之用”或“用中”的问题。用现代话语来说，也就是普遍的道德原则（中）如何与具体的实际相结合（用）的问题。孟子曾称孔子为“圣之时者也”（《孟子·万章下》），其所谓“时”也就是具体的实际的境遇，因为孔子能够将普遍的道德原则与“时”结合得很好，所以乃“圣之时者”。因此，我认为，“时中”精神代表了传统中庸之道的精髓。朱子说：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。”（《四书集注·中庸章句》）可见，“时”作为一种客观存在是需要主体去“随”或尊重的对象，《易传》所谓“随时之义大矣哉！”就是此谓也。当然，需要指出的是，主体“随时”并不意味着要放弃对道德原则的执着，如果是那样的话，则会沦为为孔子所深恶痛绝的“乡原”[2]。朱子把“君子之德”作为“君子之所以为中庸者”的条件之一，就是强调“随时”并非是毫无原则的“随便”，而是一个主体“执其两端”的过程。其中一“端”是“时”，另一“端”为“德（仁与礼）”。两者的有机地结合便是“义（宜）”。这便是儒家“时中”精神的要义所在。
如前所论，“应然生活”由于过分强调主体对道德“命令”的服从，忽略主体所遭遇的客观环境即“时”的意义，容易导致一种道德教条主义的泛滥；而“可能生活”对境遇即“时”的过分突出，又容易导致一种道德相对主义的流行。表现在现实的道德生活中，教条主义使道德变成了一种空洞的说教，而相对主义则使道德变成一种毫无强制力的自我诡辩。如此以往，则道德失范便不可避免。有鉴于此，我认为，我们应该特别关注中庸之道的现代价值，应该提倡一种“中道生活”。主要可从以下三方面来看：
第一，自觉运用“执两用中”的方法论。一个人的行为能否恰当或适中，首先在于主体是否持一种正确的思维方法，其中最重要的是能否全面地看待事物。在道德生活中，我们经常面临的难题是道德原则与现实境遇之间的矛盾。道义论的“应然生活”虽然出自一种于“义不容辞”的道德执着，但它在维护道德原则崇高性的同时往往忽略了现实境遇本身的意义，从而使得主体的道德践履并不能产生有积极意义的客观效果。这是执其一端而不及其余的思维方式所带来的后果。因此，我们要使道德行为成为一种积极的社会行为，必须强调道德理性思
