之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）
天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）
夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）
这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”. 单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。
董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077 ）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”. 人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。


周敦颐（1017-1073 ）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077 ）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。
二程在有关天地之道是生之道，故人亦须爱惜自然界生命方面有深入的阐发。如程颢（1032-1085 ）说：“天地之大德曰生。天地絪緼，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉？” 又说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？” 又《二程集》“遗书卷二上”阐释“天只是以生为道”说：“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’. ‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。
告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，於中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命谓性，率性之谓道”者，天降是於下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入於学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。
人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天，以生生为意。陈荣捷认为，二程以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上涵义（及宇宙论根据）。仁为生生，与天合一。后来朱熹训“仁”为“心之德，爱之理”，此理也就是天地之心以生万物之理。“惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步，使儒学成为新儒学。同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。”据张九成说，程颢书房窗前有茂草遮盖了石阶，有人劝其除去，他说：“不可，欲常见造物生意。”又其在宫中时，听说皇帝漱水时避开蚂蚁以免伤生，则予赞扬，并劝帝“推此心以及四海”. 而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折。”并曾折断粘飞鸟之竿。又程颐二十多岁时不忍家人买小鱼食猫，特地留下养于池中，并撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感想：书斋之前有石盆池。家人买鱼子食猫，见其煦沫也，不忍，因择可生者，得百余，养其中，大者如指，细者如箸。支颐而观之者竟日。始舍之，洋洋然，鱼之得其所也；终观之，戚戚焉，吾之感於中也。