再来看吴澄关于情的两种理解[6]。前说为喜怒哀惧爱恶欲七情，后说为恻隐羞恶辞让是非四心（四端）。七情之情属于心理学意义上的情感活动，四端之情则属于道德意识与道德情感活动。七情之情无所谓善恶，而四端之情则皆为善。这两者不是简单的数量多寡（四与七）问题，而是性质不同的两个概念。
历史地看，四端之情说是宋儒对孟子四端说进行新的演绎的结果；而七情之情说，其观念的起源可以追溯到先秦甚至更早。《论语》中虽然没有直接提到“情”字，但却经常论及如何正确处理哀乐好恶忧惧怒等情绪问题。《墨子》书称“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义”（《贵义》），已经将喜怒乐悲爱恶这六者作为与仁义相对的情绪反应并提。《庄子》云：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失”（《外篇·刻意》）也是将悲乐喜怒好恶作为道德失其正的状态并黜。至荀子始将好恶喜怒哀乐六者正式命为情，这是中国哲学中最早的情之界说[7]。荀子说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）这种情与生俱生，因此又被称作天情：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）“好恶喜怒哀乐”六者谓之情，这与孟子显然不同[8]。荀子理解的情是六情，这已经比较接近于以后更为流行的“七情”之说。后者包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。两相比较，所相同的有喜怒哀恶四者，所不同的是：六情说中的好在七情说中被分解为爱与欲，七情说又添了六情说所无的惧。七情之说究竟于何时固定，这个问题已无从查考。不过可以肯定的是，至少到唐代，学者们说到情，已比较一致地是指喜怒哀惧爱恶欲这七情了，如韩愈说：“情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。”（《原性》，《昌黎先生集》卷十一）李翱也认为：“喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也”（《复性书上》，《李文公集》卷二）。
宋儒一方面沿用了七情之说，另一方面又出于性体情用的考虑而把孟子所讲的恻隐羞恶恭敬是非之心解释为情。这样一来，宋儒关于情的思想就形成双轨并行的局面。例如，在朱熹的情发于性的学说中，情是包括四端、七情都在内的。四端七情二说对峙，不可避免地会造成理学性情说的混乱，就理论的自恰要求而言，必须解决这种矛盾。
有迹象表明朱熹曾试图解决这个矛盾。他提出一个将七情分属四端的方案，但是很快他自己又否定了这一方案，认为七情不可分属四端。（上二说均见《语类》八十七）七情分属四端之说的确有它自身的困难：七情之情原属心理学意义的情感活动，实际上每一种道德意识活动都可以七情为情感方式，很难说哪一种情感一定对应于哪一种意识。朱熹还暗示过另一方案，即以四端七情分属理气，他说“四端是理之发，七情是气之发”（《语类》五十三，辅广录）。朝鲜李朝时李退溪与奇高峰之间曾有四端七情分理气之辩即源于此。四端七情分理气说实际上就是把道心人心分属理气之发的方法运用于情的分析。但是道德情感如四端亦可以七情为形式而为七情的一部分，从而难以笼统地说七情是气之发。即如四七分理气说在朱熹思想材料中仅有一条，远不足以说明朱熹已有此种思想。 [9]
作为朱熹哲学的自觉继承者，吴澄也继承了朱熹性情学说上的矛盾——吴澄对情的两种理解表明，四端七情二说对峙的局面并未结束。
从理论上看，理学自身似乎很难摆脱这一困境。理学既无法放弃对性善的承诺，因而不得不设定符合这种性善论逻辑的性情说，以仁义礼智这些道德属性为性体，体用一致的运思习惯决定了理学必然以恻隐羞恶之类道德情感为情用。然而同时，理学也不能无视人类情感、情绪反应基本样式的存在，何者当喜何者当怒，不同人固然可以有不同看法，但谁也不会否认喜怒情绪活动本身。不言而喻，人类的情感活动非常复杂，远非四端这些道德情感所能概括。
三
虽然理学未能统一有关情的认识，但在实际应用中，以四端为情的用法远不及以七情为情的用法普遍。一个明显证据是：当理学讨论如何处理情这个情论的另一重要问题时，他们所说的情不是指四端而是指七情。
理学对待情的态度主要有两种，一种可以程颢为代表，是主张有情而无情；一种可以朱熹为代表，是主张节情。
程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。……夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460页）程颢强调情感的反应不仅要自然（即所谓情顺万物），而且要合乎当然（即圣人之喜怒以物之当喜当怒）。实际上，程颢是要求以情从理、以理化情。与“情顺万物而无情”的思想接近的，在前有王弼的“圣人之情，应物而无累于物者也”（《魏书·王弼传》），在后有王阳明的“七情不可有所著”说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七情俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”（《传习录下》）。
朱熹则谨守《中庸》“发而皆中节”之说，不主张无情，他认为：“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？”（《答徐景光》）心性情，人皆有之，圣人只是情不乱而已。修养的功夫主要在于存心养性而节其情。所谓圣人无心，不是指心无感应。无论是节情说，还是有情而无情说，所讨论的情事实上都不是四端之情，也不可能是四端之情。四端之情，在理学看来，扩充尚且不及，更遑论节之无之。
吴澄关于情的态度是主张当“性其情”而不使“情其性”：
约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。（邬均兄弟字说，7：6b）
这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。
约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表着天理，因此，约情以归性，实际上就是要求以情从理、以理节情。性其情的性字作动词，意谓“使……合于性”，性其情意谓以情从理。
性其情的反面是情其性，意谓理屈于情。在吴澄看来，“情其性”即意味着人欲战胜了天理：“天理难莹，人欲易胜，惟不知警，遂情其性”（五兴序，外1：20a ）。一旦情突破理的屏障就变成负面的欲，这个欲
