性其情与情其性的主要区分在于何者占据支配地位。性情关系中的性代表理性与道德因素，而情则代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味着理性原则、道德原则的胜利，而情其性则意味着非理性、非道德的力量占了上风。

吴澄拒斥情其性而坚持性其情，反映了他的理性主义立场以及道德优先原则。然而，对感性主义的自觉抵制，并不必然就倒向禁欲主义。理学的“存天理灭人欲”命题往往被简单地等同于禁欲主义，这是需要予以澄清的。

从孔子的“克己复礼”、孟子的“舍生取义”，到宋明理学的天理人欲之辩，在基本立场上与康德的义务论伦理学是一致的。就“存天理灭人欲”命题的直接意义来说，天理是指社会的普遍道德法则，而人欲不是指性欲也不是泛指一切自然生理欲望，而是指与道德法则相冲突的感性欲望。用康德的语言来说，天理即理性法则，人欲即感性法则。显然，不能因为强调理性法则就认为它是禁欲主义。其实，道德的本质就是对感性冲动加以限制，“存天理灭人欲”只不过以理学特有的语言表达了道德哲学的一般要求而已。

在吴澄哲学中，自然合理之七情与自私邪恶之人欲界限还是比较分明，不容淆乱的。吴澄只说“无欲”，所谓“有性无欲，有一无二”（祭周元公濂溪先生墓文，44：1b），但从不曾说“无情”。盖情为性之发，人所不能无，圣凡之别在于节与不节而已，能节者，其情为中和之情；不能节者，其情遂流为自私邪恶之人欲。圣人是所谓不虑而中不勉而诚，一般人则需要修养戒慎功夫，此即吴澄所说的“知警”，所谓“常戒以惧，尤谨其独”（消人欲铭，外1：18a）。

把“无欲”作为一项基本的道德原则在伦理学上有多重意蕴。康德指出，如果人用以指导行为的原则是基于感性欲望，那么，尽管这个原则可以成为他个人的人生准则，但决不可能成为社会的普遍性道德法则，因此，一切从欲望官能的愉快与否来决定道德法则的动机永远不能成为普遍的道德法则，决定人的意志动机的只能是理性法则而不能是感性法则。理学同样有见于此，而把人欲称为私欲，主张应予摈弃。

吴澄提出“无欲”，一个重要手段是“以理制欲”（消人欲铭，外1：17b），以理制欲意味着理性法则对感性法则的优先。欲望总是与外物的引诱分不开，当欲望膨胀使人不能自我遏制时，实际就是人隶于物，人隶于物无疑是人的一种异化。《礼记·乐记》的一段话对此有深刻揭示：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。”欲望由于物之感动，好恶无节，就陷入逐物不返之途，其结果是“物至而人化物也”，所谓人化物，也就是人被物化，这个过程被称为“灭天理而穷人欲”。人要成为人而不至被物化，那么就不可以“灭天理而穷人欲”，而应当朝其相反的方向努力，这就是“灭人欲而穷天理”。顺此思路，很自然地就到了后来理学提出的“存天理灭人欲”命题。从这个意义上来说，吴澄主张无欲，在哲学上还有反对人的异化、挺立人的主体性的意义。

注释：

1、 如果说恻隐羞恶辞让是非之心是仁义礼智之端的话，那么，严格而言，就不能说它们就是仁义礼智本身。从二说在《孟子》本文中出现的先后看，前说见于《公孙丑上》，后说见于《告子上》，前说在后说之先。也就是说，孟子先发明了四端之说，而《告子上》中的说法只是前说的一种不严谨的表述而已。朱熹也注意到二说表述上的差异，他解释说：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。”（《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第328~329页）盖亦主前说为是。

2、 在此篇中出现两次，这一命题又见于同属郭店楚简儒家文献的《语丛》中。简文见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年5月。研究论文参见陈来：《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》，《中国哲学》第二十辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年1月，第293~314页。

3、 有学者注意到《乐记》与《荀子》的关系，如Michael Loewe（鲁惟一）主编的《中国古代典籍导读》有关《礼记》的一节写到：“把《礼记》与其他文献比较，我们就可能发现《礼记》某些篇章的出处。例如，《三年问》和《乐记》的一些文字看似源于《荀子》，《月令》是《吕氏春秋》和《淮南子》中所见逐月物候记载的更动本。”（见中译本，沈阳：辽宁教育出版社，1997年11月，第312页以下）

4、* 本文所用吴澄文集的版本为明成化20年刊《吴文正公集四十九卷外集三卷》，台湾新文丰出版公司印行“元人文集珍本丛刊”本。引文只注篇名及所在卷页数，版本情况不再一一说明。

5、 《荀子·非十二子篇》曾批评子思孟子等人“案往旧造说，谓之五行”，王先谦注云：“五行，五常，仁义礼智信是也。”（见氏著：《荀子集解》卷三，上海书店版，第59页）1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中有被整理者名为《五行》篇者，1993年湖北荆门郭店一号楚墓出土的竹简中有一篇自名为《五行》者，竹、帛《五行》篇都以仁义礼智圣为五行内容，学者认为此《五行》篇即荀子所批评思孟学派之五行说。帛书释文见《马王堆汉墓帛书[壹]》，北京：文物出版社，1980年版。竹简释文见《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年版。有关研究著作有庞朴《马王堆帛书解决了思孟五行说古谜》（载《文物》1977年第10期）、《帛书五行篇研究》（济南：齐鲁书社，1980、1988）、池田知久《马王堆汉墓帛书五行篇研究》（东京：汲古书院，1993年）、庞朴《竹帛五行篇比较》（载《中国哲学》第二十一辑，第221~227页）等。

6、 其实吴澄关于情的理解并不止这两种，例如他还有十情之说，所谓“约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性”（邬匀兄弟字说，7：6b）十情之说实际上是七情之说的变种，因此，本文主要讨论七情与四端两种理解。

7、 说本张岱年，见氏著〈中国哲学大纲〉第467页：“〈荀子·正名篇〉云：‘性之好恶喜怒哀乐谓之情。’这是最早的情之界说。”

8、 在荀子理解的情的内容里，“好恶”是一个重要部分：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好偷佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）但目好色、耳好声、口好味、身体好偷佚之类的“好恶”，在孟子那里是被当作一种依赖于命的性：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。“（《孟子·尽心上》）

9、 说本陈来，参见《朱熹哲学研究》，第150页。