“神”是宗教生活的灵魂，对于神的本性的理解最鲜明地表现出某个宗教或信仰的特点。此文将探讨基督教、中国古代天道传统和印度《吠陀》信仰的不同神性观，特别是它们之间的关系。但是，这种探讨和比较不限于事实的比较，而是旨在阐发这样一个方法论的原则，即当今要真切地来理解神性问题，不可避免地要涉及到东西方比较的交叉视野；否则的话，，不仅这类探讨本身无法深入下去，而且极易陷入某种理论上的先定窠臼。在这一点上，我与刘小枫提出的“汉语基督神学”中的方法论观点不一样。刘君认为我们可以“从本色化或中国化的思想架构中走出来，直接面对基督事件”。[1]当然，我并非主张对神性等问题的研究只能是间接的，完全依文化背景为转移的。任何研究如果要有纯真的思想性和尖锐性，就必有“直接面对事情本身”的张力维度。我只是认为，这种“直接面对事情本身”既非概念的，亦非实证的，而只能是对话的。我们必须直接面对我们的对话伙伴，痛切意识到这样一个对话境域的存在论构成作用，而不能象现在仍然流行的做法那样，不自觉地通过某个现成的理解框架去理解所有宗教现象。为了增强这方面的敏感，本文的第一部分就要先做一些方法论方面的讨论。

一．比较的必要性

在探讨“神”的本性时，我们应该直接进行概念式的研究呢，还是应该首先从东西方比较的角度进行考查，然后再求两者之间的对话？从目前的情况看，后一种研究策略是更可取的，因为它起码有这样一个好处，即让人明确地意识到任何现存的神性研究中潜伏着的文化与思想视野的关键性影响。许多研究者不意识到这样一个视野的方法论的、乃至存在论的份量，致使他们的研究总是浮在表面，或不自觉地受到西方中心论的操纵。

首先应说明“比较”在这里的确切含义。宗教学的创始人麦克斯·缪勒（F.M.Müller,1832-1900）说过这样一句话：“只了解一种宗教的人，其实什么宗教也不了解”。[2]很明显，这句话中的第二个“了解”意味着一种以宗教之间的比较为基础的了解或理解。但第一个“了解”又是什么意思呢？首先，它可以指从事实上讲“只了解一种宗教”，即那些囿于这样那样的条件，基本上只经历过一种宗教的情况。比如，在古代由于特殊的地理条件限制，某些民族的宗教经历就是这样的。然而，这并不是本文要批评的宗教观，而且这种“孤陋寡闻”在近代的学术界中也是极罕见的。现在更让人关注的是一种方法上的局限，即只以一种宗教经历所造成的观念框架来说明、衡量和解释一切宗教现象。

这就是方法上的“唯一宗教观”。它在古代和近现代有过各种表现形式，有的似乎已经过时了，有的却仍极有思想上的控制力。比如，在魏晋以后，中国三大“宗教”——儒、道、佛——都有过以自己的主张来“判教”的作法。这类评判无一不是以自己的一宗一派为最圆满真实者，并以此为最高极而将其他“宗教”和其他流派依次排成一个真实性递减的序列。至于西方的几大宗教，就更有过之而无不及。而且，这种判教在那里往往不只是思想上的争论和高低序列之别，而是你死我活或你为魔鬼我为真神的二元化对抗，并连带着意识形态上、政治上的“异端”排斥和迫害，甚至发展成血流成河的宗教战争。我们今天在中东和波黑看到的战争在很大程度上就是这种唯一宗教观造成的历史传统的延续。

然而，在今天西方的和中文的学术界中，还有一种更隐蔽但也更流行、更有思想控制力的唯一宗教观形式，即经过了启蒙运动观念重铸的、哲学化的、甚至被标榜为科学化的唯一宗教观，一种纯方法上的唯一宗教观。从表面上看，这种宗教观似乎不仅不局限于某一种宗教的事实，也不受制于某一种宗教教理所塑成的神性观和方法论。它以概念理性为自已的方法原则，以观察事实为基本材料，如此这般地考察全世界出现过的各种宗教，并依此而建构出各种解释理论。这些解释理论中最常见之一个说法就是：宗教起源于自然宗教（魔术、拜物教、崇拜无人格之神），经过多神教及高位神的多神教阶段（二元神教、轮换主神教、单一主神教……），最后发展出一神教。按照这个模式，西方的宗教（犹太教、伊斯兰教、基督教）就是最高的宗教形式，东方的和其他民族的宗教和神则是比较“原始的”、低级的、蒙昧的。我们要问：这是一种以现象本身为根据的自由考察的结果呢，还是同样受制于某种方法的局限，用某种理论框架来宰割现象而不自觉地制造出的结论呢？深究之下可知，它属于后一种情况。具体地说，它受制于西方传统哲学的概念（观念）化方法，而这种方法与古希腊宗教观以及犹太-伊斯兰-基督教的神性观的深远关联是显而易见的。

按照这种方法论原则，现象与使这些现象可能的理念或本体是可分的；同理，物质与精神、多与一、质料与形式、感觉与意识等等从逻辑上都是可分的。而且，往往认为这些对子中的后一因素（理念、精神、一、形式、意识）为更真实和更高级者。顺理成章，当这种观念方法（不管它是抽象的还是辩证的）的某一个亚种被用来“科学地”梳理宗教现象时，就出现了某一种宗教理论。比如，按上述那种流行理论，拜物论一般被认定是最先出现的，因为它与人的最简单感知方式（直接的经验感知）相应；也正因此，它是最低级的。比较抽象的神（比如山神、风神、雷神）的出现则对应于“半可触知的”自然对象，因而比拜石头、树木者要“高级”一些，尽管还远没有体现出“观念”和“形式”的纯粹性。经过一步步地提升，感觉因素、现象因素越来越少，纯观念的和纯实体的成分越来越多，最终体现为完全观念实体化或位格化的神，即至高无上、纯一不二的人格神。按照这条方法论的思路，这类神当然是最高级的。至于古印度人讲的因陀罗（Indra）、伐楼那（Varuna）、和古中国人讲的“天”与“上帝”，不管合适不合适，也只能在这个进化格式中找到它们的“座次”。这是以西方传统哲学的方法建构出的“封神演义”，似乎没有宗教先定框架的西方宗教的判教论，不管它体现在黑格尔的“宗教哲学”中还是人类学家与宗教学家对“原始思维”的考察之中。当然，在西方传统哲学的方法论引导下，这种“进化”序列也完全可以倒过来，即不以经验主义的感觉或它在宗教上的体现（拜物教）为起点，而以先验主义的纯概念或它的宗教表现（原始一神教）为起点，将宗教史视为一个衰退与努力复原的过程。而且，这双方（进化论或退化论）似乎都可以在关于“原始”民族的人类学材料中找到一些有利于自己的佐证。



总之，按照这种方法论（它可以有各种似乎相互对立的表现），西方的唯一人格神总是处于宗教的最高级阶段，代表着某种先进的文化、生存方式和思维方式。而东方民族文化中的神性，特别是中国的缺少任何实体性的“天”，则被认为是属于低级的和“自然宗教”类型的。基督教从一开始就与古希腊的观念哲学（比如新柏拉图主义、斯多葛主义等）联手，依据这种宗教经历形成的宗教观或神学更是与西方哲学的发展息息相通。这一现象并非偶然，尽管两方面都有过贬抑对方的倾向，但西方的宗教观对于西方哲学的依赖是极深远的。久久浸润于其中的人、特别是那些以“科学家”自诩的宗教人类学家、社会学家、心理学家多半不再鲜明地意识到这种依赖和局限，自认为他们所持的那些隐含着西方中心论或西方高级论的理论是普遍有效的，是概念逻辑与客观事实的产物。他们会真诚地反问：“除此之外还会有什么样的解释可能呢？难道澳大利亚土人和美洲印第安人的信仰与基督教信仰没有高低之分吗？”然而，处于两种文化交接之处的人对于这种宗教观与哲学-科学观之间的关联容易产生较强的自觉。比如，我们从法国汉学家谢和耐（J