描述的宇宙演化过程，星系的形成和演化过程，恒星的形成和演化过程，这些过程都包含着宇宙尺度的时间进程。上述时间进程，当然有时间之矢，在现存的宇宙中同样 不可逆转、不可重复。爱因斯坦创立了狭义相对论和广义相对论，他抛弃了牛顿的形而上学的绝对时间，对物理学意义的“同时性”作了有别于牛顿的新的阐发。“同时性”不是绝对的，它与光的运行和光速有关，与观察者的参照系或坐标系有关，它只有相对性或相对的意 义。? 
就后一时间系列而言，奥古斯丁指出，时间是与上帝创造万物同时创造出来的。他还强调，时间是一种延伸，一种主观性的延伸。他说：“我认为时间不过是伸展。但是什么东西的伸 展呢？我不知道，如果不是思想的伸展，这更奇怪了。”〖ZW(〗奥古斯丁：《忏悔录》， 周士良译，商务印书馆1994年版，第253页。〖ZW)〗奥古斯丁之后，西方 中世纪的宗教哲学家很少像他那样从人的主观方面、心灵方面深入探索时间哲学的问题。?刚才已经谈到，西方近代以来探讨自然界的时间流程中的哲学问题的取向，已经成了西方传 统时间哲学的主流。这种情况直到19世纪才有了转折性的变化，以自然时间、物理时间为主要研究对象的时间哲学，转向了以人文时间或历史时间和心理时间为主要研究对象的时间哲 学。叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰和胡塞尔等哲人的著作先后面世，上述转折才逐渐完成。20世纪的海德格尔和伽达默尔的时间哲学，很能说明这种转折的历史意义。? 海德格尔否定了亚里斯多德以来的时间哲学或时间形而上学。他的视角从与自然时间、物理 时间相关的时间哲学或时间形而上学，移到了与人文时间、人的存在的时间相关的时间哲学或时间形而上学的领域中来。海氏在《存在与时间》这部巨著中，把时间性同自我、人类、 人的存在相关的“此在”联系起来。他确立了“本真时间”或“本真整体性存在的时间”这组概念。他指出，“此在”的存在总是面向死亡的存在，总是整体性的存在。“本真的时间 ”或“本真整体性存在的时间”，离不开“此在”作为面向死亡的存在，离不开“此在”作为整体性的存在，也离不开“此在”作为“到时”的存在。所谓“到时”，是将来、曾在和当前，本真地统一性的“到时”。与此不同的是“非本真的时间”或“非本真整体性存在的时间性”，这种时间同逃避死亡、沉沦在世，“此在”作为非整体性的存在，作为将来、曾在和当前的非本真、非统一的情况一脉相承。 

? 假如说，海德格尔的时间哲学或时间形而上学其特点之一是，以人的存在或“此在”的存在为基石；那么伽达默尔的时间哲学或时间形而上学则是以人们的理解和阐释活动或自我的理 解和阐释活动为基石。假如说，海德格尔把时间与时间性同“此在”的面向将来和“此在” 
的面向死亡挂上了钩；那么，伽达默尔则把时间同“过去”，同历史，同传统，以及和它们相关的“先见”或“前见”挂上了钩。不妨这样说，海德格尔的时间观更偏重于“将来”，偏重于将来 的可能性，偏重于将来必然的死亡。与此相异，伽达默尔的时间观却偏向“过去”，偏向已经 成为过去的历史，偏向于进入“先见”的历史和传统。伽氏非常重视阐释活动中的时间问题 ，非常重视读者的阐释活动与被阐释的文本之间的历史性距离。他也十分关注文本阐释者的有时间内涵的传统性“先见”，十分关注阐释者“视域”中被阐释的同样有时间内涵及传统性的文本，以及两者之间的“视界融合”。 

八、中西传统时间哲学中的体验时间和观察时间?分别考察了中国传统哲学中的时间观和西方传统哲学中的时间观之后，我们还要对两者作一 番比较研究。这个比较研究将以中国传统的时间哲学为主，为坐标系，以西方传统的时间哲学为辅，为参照系。? 本文开头部分将时间划分为自然时间或物理时间，人文时间或历史时间，心理时间或体验时 间，这个时间三分法的模式，也可以简缩为另一种时间的二分法模式，即观察时间和体验时间。观察时间可以包含被观察着的物理时间或自然时间在内，体验时间可以包含被体验着的 心理时间或记忆时间在内。人文时间既是观察时间也是体验时间。同理，作为人文时间组成部分的历史时间，也是观察时间和体验时间的合成。人们可以通过观察外部世界，观察自然 界或物理世界，观察社会现象或人文事件来获得时间感。同这一类时间感相关的时间流程，可称之为观察时间。人们也可以从体验内心世界，体验意识流程或记忆活动而获得时间感。 同第二类时间感相关的时间流程，可称之为体验时间。 

? 中国传统的哲人，既看重观察时间，也看重体验时间，而且十分关注观察时间和体验时间的汇流交融。人文时间、历史时间以及人生的时间历程，就是观察时间与体验时间汇流与交融 的时间模式。因此，也可以说，中国的古人或中国的传统哲学十分重视融通观察时间和体验时间的人文时间、历史时间和人生经历的时间。相比之下，不太重视单凭观察就可以把握的 外在的物理时间，或单纯的物体运动和运动速度的时间过程。儒、道、释三家的哲人莫不如此，惟有墨家是个例外。《墨子》一书关注的是观察时间，即自然时间。前文已经提到，该 书创建了“久”这个时间概念，“久”与“宙”相通，所指的主要是自然万物中的时间过程。? 与此有别，西方传统的哲人关注的焦点是观察时间，即无需内在的体验活动介入的外部时间 。他们认为，这种时间是自然界或物理世界固有的时间进程，物理时间仅仅是同物体运动相关的时间，同物体运动的速度和加速度相关的时间。亚里斯多德把时间定义为“物体运动的 量”。伽利略和牛顿把时间看成是用来计算物体运动的速度和加速度的时间数量。西方文艺复兴以后的哲人也是这样，笛卡尔、洛克、康德，也把他们的心力用在自然时间和物理时间 的观念如何形成之类的哲学问题上。与此相应，西方哲学的主流，从亚里斯多德一直到康德，均很少关心人的体验时间或心理时间，很少关心这样的时间从何而来，其基本特征是什么 之类的哲学问题。当然，西方从古代、中世纪到近代，也有少数哲人关心由观察时间和体验时间结合而成的人文时间，以及人文时间中的历史时间和人生经历的时间。这类哲人的突出 
代表是欧洲中世纪的教父哲学家奥古斯丁，他把注意力放在人的内在的心理时间或体验时间上，他特别关心人们体验到的和人生经历着的时间之流从何而来的问题：是来自上帝的启示 ，还是来自人自身的感受？? 
九、中西传统时间哲学中的“体用”?关系和“道器”关系 

中国传统哲学讲求“体”和“用”的关系，讲求“道”和“器”的关系。借助西方哲学的术语来讲，“体”就是现象的本原或本体；“用”则相当于现象及其属性的效用和功能。“道 ”就是不可观察、无形无相的本质规律或根本法则；“器”则类似于可观察感知的、有形象的具体事象。中国传统的哲人多是“体用”的统一论者，他们强调即“体”即“用”，“用 ”不离“体”，“体”在“用”中，没有超越于“用”的“体”。中国传统哲人也是“道器 ”的统一论者，他们主张“道”不离“器”，“道”在“器”中，没有出离于“器”的“道 ”。“体”和“道”是形而上的，“用”和“气”是形而下的。形而上的“体”和“道”，总是体现在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，总是蕴含着形而上的 
“体”和“道”，形上和形下是相融的、统合的。?中国传统的哲人，虽然有时也分别考虑到时间的“体”和时间的“用”，或者分别考虑时间的“道”和时间的“器”，然而他们一般都认为时间的“体用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是浑然统一的，所以很少离开时间的“用”和“器”去深究时间的“体”和“道 ”。他们侧