对传统的发现和阐扬——宗白华美学思考的价值关怀
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
一、必须重省传统
宗白华曾这样表达过他对新设计、审美非功利、无利害性等思想观念。我们注意到在西方审美主义资源(工具)中宗氏没有选择尼采，因为尼采反道德的感性沉醉的审美主义理念显然与宗氏对审美的泛道德主义的和谐式述求相悖。而在对传统资源(材料)的选择中，宗氏则至少在意识上没有直接利用庄子，因为庄子只讲超脱的态度与宗氏所讲的“正位凝命”、“生生而条理”的人生理想并不合致。
由于这种有针对性、选择性的建构，使宗白华的审美主义内涵与西方审美主义的内涵便大不一样。后者的主张是为感性正名，反抗其所受到的来自理性、道德的抑制、扭曲，强调感性对人生的解救、解放功能，主张在感性(感官)张扬中获得人生的意义价值，其所谓的审美态度是针对感性而言的“及时行乐”的态度(23)。而宗白华的审美主义并不指向这种感性行乐的述求，而恰恰相反，追求感性与理性，审美与道德的合谐。指出这种不同是重要的，关键倒不是在于认识这种差异，而在于意识到这种差异的根源——宗白华式的中国(现代)审美主义的起源的背景、动力(24)及其被构造出来的方式、特征，这后面一点，才能使我们真正去认识、反省中国(现代)审美主义的历史特征、时代意义与内在病症。
注释：
(1)比如李大钊《东西文明根本之异点》可为代表，见《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社，1985年，57页。
(2)可参高瑞泉等《中国近代社会思潮》，华东师范大学出版社，1996年。
(3)同注(1)，62页。
(4)这与徐复观不同，徐氏指出中国艺术精神的真正根源在庄子，见其《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年。
(5)刘小枫《这一代人的怕和爱》，三联书店，1996年，75页。
(6)不仅以西范中的方法是形式化的，新儒家对传统的阐发(复兴传统)也是采用这种抽象化、形式化的办法，例如冯友兰所强调的“抽象继承法”。可参陈少明《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年，10一14页。
(7)顾彬《美与虚—宗白华漫谈》，载《美学与艺术学研究》第二辑，江苏美术出版社，1997年，112页。
(8)又可参罗索《西方哲学史》(上)，商务印书馆，1963年，63—64页及271页。
(9)斯宾格勒《西方的没落》，见刘小枫主编《人类困境中的审美精神》，东方出版中心，1994年，404页。
(10)(11)(12)(13)(14)(15)(16)同上，404，409，406，408，408，409，410页。
(17)其实宗氏的“象征”概念也多半来自斯宾格勒，可参上400页，406页。
(18)从交往上说，宗白华与新儒家相识、相交是较为广泛的，如方东美，唐君毅，牟宗三，冯友兰。可参《全集》卷三，613页。当然关于这方面的资料不足，尚无法深言。
（19)从思想背景、旨超上说，宗白华与新儒中的梁漱溟最为相近相同的柏格森的西方生命哲学背景，《易传》及原儒孔子(因而重礼乐文化)的传统背景等。又部强调礼乐传统，宗氏早年还甚至有过与梁氏乡村建设相似的主张，可参《全集》卷一，36页等处。
(20)刘小枫就将梁漱溟也同时看作是一审美主义者，见其《现代性社会理论绪论》第四章第二节：“中国审美主义的独特性?，”上海三联书店，1998年，313页。
(21)但宗氏还写过《孔子形上学》 (这里的形上学是康德的道德形上学的意思)及《论格物》之类的手稿，则可见其更倾近于新儒家路数了。值得注意的是，宗氏对传统的审美性解释基于的是儒家(。《易传》，孔子)而不是道家(庄子)。他的审美主义与庄子的关联，一是由于对审美的非功利性理解而辗转与庄子相连，但这种关联并不是他想着意去强调的3二是其审美人生态度在理论上与现实中的不尽一致。其实这很大程度上反映出的仍是传统式人生儒道互补、互斥的矛盾，可以说宗氏是在现代社会重新追求一种儒道互补、统—的人生，尽管在现实中他仍走向了庄子。
(22)参刘小枫《现代性社会理论绪论》31；，319页。
(23)参同上，307页。
(24)刘小枫指出，“中国现代化转形过程中出现的意义亏空和汉语思想传统的价值理念面临被希腊一——拉丁语思想倾覆的危险，是汉语审美主义论述的源动力。换言之，信捷职称论文写作发表网，中西思想的价值理念的紧张是汉语审美主义产生的张力结构。”本文对宗白华的剖析无疑证明了这一诊断。同(22)，309页。
宗白华曾这样表达过他对新设计、审美非功利、无利害性等思想观念。我们注意到在西方审美主义资源(工具)中宗氏没有选择尼采，因为尼采反道德的感性沉醉的审美主义理念显然与宗氏对审美的泛道德主义的和谐式述求相悖。而在对传统资源(材料)的选择中，宗氏则至少在意识上没有直接利用庄子，因为庄子只讲超脱的态度与宗氏所讲的“正位凝命”、“生生而条理”的人生理想并不合致。
由于这种有针对性、选择性的建构，使宗白华的审美主义内涵与西方审美主义的内涵便大不一样。后者的主张是为感性正名，反抗其所受到的来自理性、道德的抑制、扭曲，强调感性对人生的解救、解放功能，主张在感性(感官)张扬中获得人生的意义价值，其所谓的审美态度是针对感性而言的“及时行乐”的态度(23)。而宗白华的审美主义并不指向这种感性行乐的述求，而恰恰相反，追求感性与理性，审美与道德的合谐。指出这种不同是重要的，关键倒不是在于认识这种差异，而在于意识到这种差异的根源——宗白华式的中国(现代)审美主义的起源的背景、动力(24)及其被构造出来的方式、特征，这后面一点，才能使我们真正去认识、反省中国(现代)审美主义的历史特征、时代意义与内在病症。
注释：
(1)比如李大钊《东西文明根本之异点》可为代表，见《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社，1985年，57页。
(2)可参高瑞泉等《中国近代社会思潮》，华东师范大学出版社，1996年。
(3)同注(1)，62页。
(4)这与徐复观不同，徐氏指出中国艺术精神的真正根源在庄子，见其《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年。
(5)刘小枫《这一代人的怕和爱》，三联书店，1996年，75页。
(6)不仅以西范中的方法是形式化的，新儒家对传统的阐发(复兴传统)也是采用这种抽象化、形式化的办法，例如冯友兰所强调的“抽象继承法”。可参陈少明《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年，10一14页。
(7)顾彬《美与虚—宗白华漫谈》，载《美学与艺术学研究》第二辑，江苏美术出版社，1997年，112页。
(8)又可参罗索《西方哲学史》(上)，商务印书馆，1963年，63—64页及271页。
(9)斯宾格勒《西方的没落》，见刘小枫主编《人类困境中的审美精神》，东方出版中心，1994年，404页。
(10)(11)(12)(13)(14)(15)(16)同上，404，409，406，408，408，409，410页。
(17)其实宗氏的“象征”概念也多半来自斯宾格勒，可参上400页，406页。
(18)从交往上说，宗白华与新儒家相识、相交是较为广泛的，如方东美，唐君毅，牟宗三，冯友兰。可参《全集》卷三，613页。当然关于这方面的资料不足，尚无法深言。
（19)从思想背景、旨超上说，宗白华与新儒中的梁漱溟最为相近相同的柏格森的西方生命哲学背景，《易传》及原儒孔子(因而重礼乐文化)的传统背景等。又部强调礼乐传统，宗氏早年还甚至有过与梁氏乡村建设相似的主张，可参《全集》卷一，36页等处。
(20)刘小枫就将梁漱溟也同时看作是一审美主义者，见其《现代性社会理论绪论》第四章第二节：“中国审美主义的独特性?，”上海三联书店，1998年，313页。
(21)但宗氏还写过《孔子形上学》 (这里的形上学是康德的道德形上学的意思)及《论格物》之类的手稿，则可见其更倾近于新儒家路数了。值得注意的是，宗氏对传统的审美性解释基于的是儒家(。《易传》，孔子)而不是道家(庄子)。他的审美主义与庄子的关联，一是由于对审美的非功利性理解而辗转与庄子相连，但这种关联并不是他想着意去强调的3二是其审美人生态度在理论上与现实中的不尽一致。其实这很大程度上反映出的仍是传统式人生儒道互补、互斥的矛盾，可以说宗氏是在现代社会重新追求一种儒道互补、统—的人生，尽管在现实中他仍走向了庄子。
(22)参刘小枫《现代性社会理论绪论》31；，319页。
(23)参同上，307页。
(24)刘小枫指出，“中国现代化转形过程中出现的意义亏空和汉语思想传统的价值理念面临被希腊一——拉丁语思想倾覆的危险，是汉语审美主义论述的源动力。换言之，信捷职称论文写作发表网，中西思想的价值理念的紧张是汉语审美主义产生的张力结构。”本文对宗白华的剖析无疑证明了这一诊断。同(22)，309页。
