美感与灵性－美感性质新解(4)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
一天或许要碰到的东西。这个陌生的东西，是我们在这个世界上永远也碰不到的。它是一个“全然
相异者”（thewh011yother），不受因果关系的制约。其次，宗教感受的“对象”也是无形的。无
形指的是虚无。不是说宗教感受的对象还能以某种看不见方式（如观念、意象）存在，而是说它根
本就不存在。任何拿世间事物来比拟它的做法，都不过是一种方便法门。无形同时也无限，因为有
形的东西必然也是有限的。若以这两点来比照审美感受的对象，那就正好相反。审美感受的对象绝
非神秘陌生的，而是我们这个世内的东西。即便也还存在着我们一时还弄不明白的事物和现象，那
也谈不上真正的神秘和不可知。我们这个世内的东西，无论是熟悉的还是暂时陌生的，也无论是自
然的还是社会的，都必然是有形的、有限的。正因为有形、有限，故总能诉诸人的感官。“耳得之
而为声，目遇之而成色。”于是声色、形状便成为审美感受的主要对象。它们作为存在着的东西，
处于包括因果律在内的一般联系之中，一点也不神秘。第二，体验的情感质素与色调。与体验的对
象相一致，宗教感可说是一种敬畏感。这种敬畏感有两种基本色调。一是神秘严肃：由于宗教感受
的对象是神秘的，故所生的感受也是神秘的，充满了惊奇和恐惧；同时，又由于这种对象是神圣的，
故所生的感受也是无比严肃、无比崇敬的，不敢有半点放肆和亵渎。在宗教感受中，固然也可产生
某种福乐的感受。但这种感受，常常只是一个伴生性的因素，而且在性质和强度上都不同于单纯的
安慰、信托、爱的快悦这类自然情感。二是复杂冲突。宗教感受不仅包含多种情感因素，而且这些
因素大都处于二元对立的状态：一方面是崇拜者在某个神圣者面前所生的颤颤兢兢、自惭形秽、卑
微渺小的感受；另一方面，尽管崇拜者胆怯万分、无比畏惧，但同时又总是情不自禁地转向它、投
入它、融入它，甚至还要使之变成他自身的东西。○11正是这种既感到拒斥又感到吸引、既有肯定
性的情感体验又有否定性的情感体验，构成了宗教感受的基本内容。人们也因此而用“敬”（respect）、
“畏”（awe ）这两个意义相反的词语，来指称这种特别的感受。审美感受则主要是一种愉悦感。
愉悦感是一种肯定的自然情感，“类似于我们当着亲爱的人面前时而洋溢于我们心中的那种愉悦。”
○12审美者专注于美的对象，整个被形式吸引而鲜有拒斥的感觉。同时，审美感受也表现为一种轻
松、稳定的感受。它不像宗教感那样严肃，那样充满惊奇，也没有宗教感所特有的那种神秘。它带
有迷恋的成分，但又不如宗教感那样近乎迷狂与眩晕。它像五月骀荡的和风，在审美者的心间轻轻
吹拂；或如徐缓抒情的乐曲，调和优雅地鸣弹。它也涉及多种心理功能，如想象力、知解力等等，
但相对说来没有宗教感那样复杂，而且多半处于和谐的运作之中。审美感受总的色调大致如此。当
然，在骤然面对大海星空和峭崖悬瀑、金字塔和万里长城、莎土比亚的《李尔王》和贝多芬的《第
九交响曲》这类崇高对象时，由于审美者一时不易把这些具有强刺激的对象（鲍桑葵所谓“艰难的
美”）整合到自己的经验中来，也会引起情感的跌宕起伏（这时它与宗教感受有相似之处）。但正
如亚里士多德和黑格尔等人所指出的那样，经过心理结构的内在调整，最终亦可使动荡的心情归于
平和。这个调整过程同时也即是从迷惘到自信、从恐惧到安全、从压抑到伸张的转化过程。作为这
个过程的结果，最终呈现的，依然不是利害计较而是静观凝视，不是痛感而是快感。这种快感与那
种直接由优美事物（鲍桑葵所谓“平易的美”）引起的快感虽不尽相同，但基本的质素应该说还是
一种愉悦感。
通过以上比较，我们看到：就第一个方面而言，审美感受所涉及的是我们这个世内的事物的形
式；就第二个方面而言，审美感受是一种愉悦和谐的自然情感。联系到前面对体验意义的分析，似
乎可以对美感作这样的界定：美感是人体验意义的一种方式，它通过驻留于事物的形式而暂时中止
了任何实践的或观念的兴趣，同时在人的心中产生出一种自由爽朗的愉悦之情。美感点燃了美。在
美感的火焰中，世界才诗意地（有意义地）出现在我们的面前。
6 综上所述可知，一般人在解释美感性质时所取的路线大概是：从追问美感而切人对人性的解
释；人性由感性、理性两个方面构成；美感或为感性的，或为理性的，或为二者的统一；美感以心
理体验的形态出现，其性质应由心理因素的厘定（形下分析）来加以确定。这一路线始终是在“此
岸世界”的领域中进行的：由人的认识、实践活动到美感经验的心理学分析。
而我们的路线是：由追问美感而带出人对意义的求索与人性中的灵性维度；灵性是人与意义打
交道的能力和处身状态；美感虽不离现实事物的形式并以心理体验的形态出现，但本质上却是体验
意义的一种方式，故其性质应由对此体验的结构分析（形上分析）来加以确定。这一路线基本是在
超越的层面上进行的：从人的“彼岸性”（灵性）到审美感受的存在论分析。
我们相信，只有沿着后一条路线，才有可能对有关美感性质研究的一些基本结论作出令人满意
的解释：
美感是超越的，因为美感是一种意义感；美感是自由的，因为美感是在中止了实践的或认知的
兴趣（它们无非是求生活动的两个互渗的环节）之后产生出来的形式感；美感是创造的，因为美感
把意义赋予世界，使世界挣脱了只作为资源或概念存在的庸常状态；美感是直觉的，因为美感是灵
性对意义的直接体认，根本无需经由理智思考与逻辑推导；美感是愉悦的，因为美感是人在归“家”
时内心所洋溢的喜悦感。
注释：[1] 弗洛伊德：＜创造性作家与白日梦＞，转引自《美学》第6 期，第275 页，上海文
艺出版社，1985年版。
[2] 朱光潜：《谈美书简》，第77-79 页，上海文艺出版社，1980年。
[3] 见汪济生：< 美感的结构与功能> ，学林出版社，1984年。
[4] 见蔡仪：《新美学》，第3 章，载《美学论著初编》（上），第310 页，上海文艺出版杜，
1981年。
[5] 同上，第311 页。
t6] 李泽厚：《美学三题》，载《美学论集＞，上海文艺出版社，1980年。
[7] 李泽厚：《美的历程》，第213 页，文物出版社，1982年。
[8] 高尔泰：《美的追求与人的解放》，载《美是自由的象征＞，人民文学出版社*1986 年。
[9] 所谓“现实对实践的肯定”即属此类目的。在此，目的的实现还不能证明其合理，其合理
性尚需由对人的目的之肯定与否来加以确定。就此而言，实践并不是检验真理的标准，反倒是真理
（合人的目的性）才是检验实践的标准。
[10]若指旨在发挥维护社会现存秩序的那部分规范，则道德多属强制性的必然领域；若指那些
以人格锻炼和境界修养为目的的要求，则道德多属意义求索的领域。
[11]见R ·奥托：《论神圣》，第36页，四川人民出版社，1995年。
[12]车尔尼雪夫斯基：《艺术与现实的审美关系》，第6 页，人民文学出版社，1979年。
（成穷 学者 成都）
相异者”（thewh011yother），不受因果关系的制约。其次，宗教感受的“对象”也是无形的。无
形指的是虚无。不是说宗教感受的对象还能以某种看不见方式（如观念、意象）存在，而是说它根
本就不存在。任何拿世间事物来比拟它的做法，都不过是一种方便法门。无形同时也无限，因为有
形的东西必然也是有限的。若以这两点来比照审美感受的对象，那就正好相反。审美感受的对象绝
非神秘陌生的，而是我们这个世内的东西。即便也还存在着我们一时还弄不明白的事物和现象，那
也谈不上真正的神秘和不可知。我们这个世内的东西，无论是熟悉的还是暂时陌生的，也无论是自
然的还是社会的，都必然是有形的、有限的。正因为有形、有限，故总能诉诸人的感官。“耳得之
而为声，目遇之而成色。”于是声色、形状便成为审美感受的主要对象。它们作为存在着的东西，
处于包括因果律在内的一般联系之中，一点也不神秘。第二，体验的情感质素与色调。与体验的对
象相一致，宗教感可说是一种敬畏感。这种敬畏感有两种基本色调。一是神秘严肃：由于宗教感受
的对象是神秘的，故所生的感受也是神秘的，充满了惊奇和恐惧；同时，又由于这种对象是神圣的，
故所生的感受也是无比严肃、无比崇敬的，不敢有半点放肆和亵渎。在宗教感受中，固然也可产生
某种福乐的感受。但这种感受，常常只是一个伴生性的因素，而且在性质和强度上都不同于单纯的
安慰、信托、爱的快悦这类自然情感。二是复杂冲突。宗教感受不仅包含多种情感因素，而且这些
因素大都处于二元对立的状态：一方面是崇拜者在某个神圣者面前所生的颤颤兢兢、自惭形秽、卑
微渺小的感受；另一方面，尽管崇拜者胆怯万分、无比畏惧，但同时又总是情不自禁地转向它、投
入它、融入它，甚至还要使之变成他自身的东西。○11正是这种既感到拒斥又感到吸引、既有肯定
性的情感体验又有否定性的情感体验，构成了宗教感受的基本内容。人们也因此而用“敬”（respect）、
“畏”（awe ）这两个意义相反的词语，来指称这种特别的感受。审美感受则主要是一种愉悦感。
愉悦感是一种肯定的自然情感，“类似于我们当着亲爱的人面前时而洋溢于我们心中的那种愉悦。”
○12审美者专注于美的对象，整个被形式吸引而鲜有拒斥的感觉。同时，审美感受也表现为一种轻
松、稳定的感受。它不像宗教感那样严肃，那样充满惊奇，也没有宗教感所特有的那种神秘。它带
有迷恋的成分，但又不如宗教感那样近乎迷狂与眩晕。它像五月骀荡的和风，在审美者的心间轻轻
吹拂；或如徐缓抒情的乐曲，调和优雅地鸣弹。它也涉及多种心理功能，如想象力、知解力等等，
但相对说来没有宗教感那样复杂，而且多半处于和谐的运作之中。审美感受总的色调大致如此。当
然，在骤然面对大海星空和峭崖悬瀑、金字塔和万里长城、莎土比亚的《李尔王》和贝多芬的《第
九交响曲》这类崇高对象时，由于审美者一时不易把这些具有强刺激的对象（鲍桑葵所谓“艰难的
美”）整合到自己的经验中来，也会引起情感的跌宕起伏（这时它与宗教感受有相似之处）。但正
如亚里士多德和黑格尔等人所指出的那样，经过心理结构的内在调整，最终亦可使动荡的心情归于
平和。这个调整过程同时也即是从迷惘到自信、从恐惧到安全、从压抑到伸张的转化过程。作为这
个过程的结果，最终呈现的，依然不是利害计较而是静观凝视，不是痛感而是快感。这种快感与那
种直接由优美事物（鲍桑葵所谓“平易的美”）引起的快感虽不尽相同，但基本的质素应该说还是
一种愉悦感。
通过以上比较，我们看到：就第一个方面而言，审美感受所涉及的是我们这个世内的事物的形
式；就第二个方面而言，审美感受是一种愉悦和谐的自然情感。联系到前面对体验意义的分析，似
乎可以对美感作这样的界定：美感是人体验意义的一种方式，它通过驻留于事物的形式而暂时中止
了任何实践的或观念的兴趣，同时在人的心中产生出一种自由爽朗的愉悦之情。美感点燃了美。在
美感的火焰中，世界才诗意地（有意义地）出现在我们的面前。
6 综上所述可知，一般人在解释美感性质时所取的路线大概是：从追问美感而切人对人性的解
释；人性由感性、理性两个方面构成；美感或为感性的，或为理性的，或为二者的统一；美感以心
理体验的形态出现，其性质应由心理因素的厘定（形下分析）来加以确定。这一路线始终是在“此
岸世界”的领域中进行的：由人的认识、实践活动到美感经验的心理学分析。
而我们的路线是：由追问美感而带出人对意义的求索与人性中的灵性维度；灵性是人与意义打
交道的能力和处身状态；美感虽不离现实事物的形式并以心理体验的形态出现，但本质上却是体验
意义的一种方式，故其性质应由对此体验的结构分析（形上分析）来加以确定。这一路线基本是在
超越的层面上进行的：从人的“彼岸性”（灵性）到审美感受的存在论分析。
我们相信，只有沿着后一条路线，才有可能对有关美感性质研究的一些基本结论作出令人满意
的解释：
美感是超越的，因为美感是一种意义感；美感是自由的，因为美感是在中止了实践的或认知的
兴趣（它们无非是求生活动的两个互渗的环节）之后产生出来的形式感；美感是创造的，因为美感
把意义赋予世界，使世界挣脱了只作为资源或概念存在的庸常状态；美感是直觉的，因为美感是灵
性对意义的直接体认，根本无需经由理智思考与逻辑推导；美感是愉悦的，因为美感是人在归“家”
时内心所洋溢的喜悦感。
注释：[1] 弗洛伊德：＜创造性作家与白日梦＞，转引自《美学》第6 期，第275 页，上海文
艺出版社，1985年版。
[2] 朱光潜：《谈美书简》，第77-79 页，上海文艺出版社，1980年。
[3] 见汪济生：< 美感的结构与功能> ，学林出版社，1984年。
[4] 见蔡仪：《新美学》，第3 章，载《美学论著初编》（上），第310 页，上海文艺出版杜，
1981年。
[5] 同上，第311 页。
t6] 李泽厚：《美学三题》，载《美学论集＞，上海文艺出版社，1980年。
[7] 李泽厚：《美的历程》，第213 页，文物出版社，1982年。
[8] 高尔泰：《美的追求与人的解放》，载《美是自由的象征＞，人民文学出版社*1986 年。
[9] 所谓“现实对实践的肯定”即属此类目的。在此，目的的实现还不能证明其合理，其合理
性尚需由对人的目的之肯定与否来加以确定。就此而言，实践并不是检验真理的标准，反倒是真理
（合人的目的性）才是检验实践的标准。
[10]若指旨在发挥维护社会现存秩序的那部分规范，则道德多属强制性的必然领域；若指那些
以人格锻炼和境界修养为目的的要求，则道德多属意义求索的领域。
[11]见R ·奥托：《论神圣》，第36页，四川人民出版社，1995年。
[12]车尔尼雪夫斯基：《艺术与现实的审美关系》，第6 页，人民文学出版社，1979年。
（成穷 学者 成都）
