物质世界的存在是常识信念的主要部分，巴克莱对物质世界的反对似乎使他与常识无缘，而事实上恰恰相反，他是英国经验论者中最明确表示要诉诸常识的人:他要求尊重普通人的观点，“将人们唤回到常识”。[③]不过，巴克莱对常识的理解多了一层思辨的意味，他认为常识所说的外界事物与哲学上所说的“观念”是一回事，两者的等同是通过“存在就是被感知”的哲学分析才看清楚的。他在一段著名的话中说，如果你认为“吃观念、喝观念、穿观念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的习惯”用“事物”一词来代替“观念”，但是这不能改变“事物是感觉的集合”的根本原理。[④]也就是说，根据他的解读，常识的说法实际上与他的感觉论是等价的，他所谓的“回到常识”就是回到他的非物质主义的感觉论。

　　休谟在洛克、巴克莱的基础上将经验主义发展到它的逻辑结局一一怀疑主义。不过，他所怀疑的不是关于外部世界的存在等常识信念，而是哲学为这些信念所提供的证据。他认为，经验和理性的证据都不能为这些信念的恰当性辩护，因此怀疑主义不可避免。可是，怀疑主义可以摧毁对常识信念的确证，却不能摧毁常识信念本身，因为这些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然倾向”，它使人能够自信地面对人生、享受生活。正是这些信念挽救了经验主义哲学，使它不致陷入皮浪式的“绝对的”怀疑主义。因此他说:“一位只打算比较优美动人地描述人类常识的哲学家，即使他偶然陷入错误，也不会继续错下去；他会重新诉诸于常识和心灵自然而然的情感，返回到正确的道路上来，使自己免于任何危险的情境。”[⑤]这也是他将自己的怀疑主义称作“温和的怀疑主义”的原因之一。

　　总之，对于英国经验主义者来说，常识信念是自明的真理，是他们的体系不可逾越的界限。维护常识，坚持理论与常识的一致性是反对或削弱怀疑主义的有效途径。英国经验主义与常识的密切关系可以从学理上得到说明。因为对于常识，不论是它的形成还是它的验证，都不能离开经验，如果没有人类的日常生活经验，任何常识都是不可能的。这一点与一切知识都来自于经验的经验主义原则完全一致。不论经验主义者是否明确将这一点表述出来，他们都不能不承认，常识是与经验相通的，休谟试图通过对经验心理的描述来说明常识信念的形成，正是遵循了这一思想进路。然而，虽然经验具有意识的直接性，但它不具有表象客观实在的直接性，如罗素所说，我们关于客观实在的知识是由经验“推理”出来的，而不是由经验直接表现出来的。当经验主义者越来越追求经验的纯粹和彻底性的时候，他们同时也就将经验孤立起来，使它越来越远离了形而上学的“根”，越来越成为虚幻的、没有基础的东西。于是，为了给经验提供根基，经验主义者很自然地将常识作为他们的学说的基础，因为只有普遍的、直接的、自明的常识才能既满足作为哲学基本原则的需要，同时又保持与经验不可分割的联系。在常识那里，经验主义者找到了他们梦寐以求的能够保证经验哲学确实性的东西。如果说唯理主义的知识大厦是建立在自明的先天概念和理性直觉的基础上的，那么，经验主义的知识体系就是以常识信念为前提的，它们具有与唯理主义的先天概念和理性知觉相比毫不逊色的权威性。如果没有常识信念所确定的原则基础和形而上学框架，经验主义每前进一步都是很困难的。

　　英国经验主义者对常识的信赖在苏格兰哲学家黎德那里被推向极致。黎德之前的经验主义者将常识看作是确定无疑的真理，是他们的信念底线，他们所设想的是如何在常识的范围内说明知识的可能性，而没有、或认为没有必要关注常识本身的理论价值。但当他们这样做时，却如休谟哲学所表明的那样，恰恰导致了与常识相悖的怀疑主义。经验主义的这一结果促使黎德重新考虑常识的地位。他认为，在哲学研究中，常识不应当只在“幕后”或“潜在地”起作用，而应当是贯穿于研究过程始终的指导原则，成为一切理论的真正起点和归宿。于是，黎德致力于将常识脱俗、提升、确定为哲学的根本原则，他的目的就是用常识来挽救经验主义，使之避免怀疑主义的厄运。他借鉴了唯理主义者首先确定自明的第一原则，然后推出全部体系的方法，将常识当作哲学的自明真理。在他看来，一切哲学原理只有建立在常识原则的基础上才是正确的。在他列举的常识原则中，既包括关于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上学命题，也包括数学、逻辑、语法、道德、审美等各方面的公理。他所创立的苏格兰常识哲学奠定了他在西方哲学史上的地位。

　　黎德的常识哲学对后来产生了很大的影响，并形成了以他为首的“苏格兰常识学派”。在法、德、意大利和比利时等国也有他的追随者。不过，总的来说，他的哲学的影响没能持续很久，这主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲学活的生命力。康德曾不无道理地批评黎德等常识哲学家们说，他们“本来应该深入到理性的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维；然而这对他们来说是不相宜的。他们妄自尊大，不去做任何考察研究，竟发明了一个更为省事的办法，即向良知求教……用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想进行挑战，并且还能招架一番。不过，人们只要稍微做一点考察研究，就不会去找这个窍门。”[⑥]尽管黎德的哲学有这样那样的缺陷，但他把常识作为根本原则的做法仍然有深远的哲学意义，尤其受到注重素朴经验的实在论和经验论派别的欢迎。即使像约翰塞尔(JohnSearle)那样重要的当代分析哲学家也主张将外部世界的存在等常识信念作为哲学的“预设前提”，尽管他反对将这些信念称作常识，而借用计算机用语，将其称作“默认之见”(defaultpositions)。三批判的常识主义

　　完全排斥常识是不可取的，如黎德那样将常识抬高到“独断”的地位也有明显的缺陷，于是一种折衷的办法，即“批判地”接受常识就成为一种选择。对这种选择，我们用“批判的常识主义”来称谓，它所指的不是某一种确定的、单一的理论或方法，而是指对待常识的一种态度或倾向，表现为对常识的修正的、思辨的、非独断的理解和处理，它可以有各种不同的表现方式。

　　康德是对常识持批判借鉴态度的人。虽然他不同意黎德那样将常识当作理性批判的前提，或用常识代替思辨，认为那样就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反对常识概念的思辨运用。也就是说，在他看来，常识不是与批判哲学格格不入的，而是可以在其中取得恰当的地位。康德对常识的诉诸最明显地表现在《判断力批判》的“美的分析”和“纯审美判断演绎”等有关章节中。他认为审美判断是趣味判断，它与认知判断和道德判断不同，它既不像前者那样依赖于知性的自然“概念”，也不像后者那样建立在理性先天确定的“自由”的基础上。趣味判断是对一对象的愉快与否的感觉判断，而这种愉快与否的“感觉”必须对一切人是共同的，否则趣味判断就不能获得普遍的有效性和必然性。也就是说，当一个人说某对象是美的时候，他的判断必须是一切人普遍同意的，这个对象才能被称为美的。或换言之，趣味判断是由单一主体所作出的但同时为一切主体所同意的判断，并在这个意义上使主观判断获得“客观”的效准。这一原理的关键之点在于为这种普遍同意找到先天必然的根据，这是满足趣味判断先天综合要求的最重要的主观条件。在此，康德求助于常识，他认为要使普遍有效的趣味判断成为可能，必须“预先假定”(presupposition)一个对一切主体都共同的“常识”，借助常识这一“理想标准”，就可以使与这一标准一致的判断成为“对每个人的规则”，从而得到一切人的同意。康德这里所用的“常识”一词也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他强调使用这一词着眼于它的两个含义，一是它的“共同性”(common)，因为只有当常识是人人共同享有的，才能保证任何人对审美判断“无异议”；二是它的“感受性”，由此它使审美判断与知性判断和道德判断相区别。常识的“感受性”是由sense规定的。黎德将sense主要看成是一种与存在和认知相关的理智判断(尽管它是先天直觉的)，而康德则明确排除了sense的理智含义。他说:“我坚持认为趣味可以更合法地被称作‘常识’而非健全的理智，而且，如果我们确实打算用sense一词来表示完全由反省对心灵所产生的效果，哪怕我们因而用sense来指愉快的感受，那么，审美判断力也应被称作一种共同享有的sense，而非理智的sense。”[⑦]康德对sense的这一规定限制了“常识”的使用范围，从而与黎德的“泛常识主义”划清了界限，也与英国古典经验主义者在形而上学和认识论意义上的常识概念划清了界限，但他仍然保留了常识判断的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一样，至少在审美判断的范围内，将常识当作一个必不可少的“预设”。

　　在现代西方哲学中，对常识原则的批判性阐释和运用一直没有间断过。比如，实用主义的理论先驱皮尔士(C.S.Pierce)和英国哲学家斯托特(G.F.Stout)都倾向于黎德式的常识信念，但他们并不认为这些信念是一劳永逸、恒古不变的，而是认为它们可以随着人类的进步和进化而发生变化，因此主张用发展和修正的眼光来看待常识、信赖常识。

　　在各种批判的常识观点中，最著名而且影响最大的，无疑是英国分析哲学家摩尔（G.E.Moore）的观点，尤其他在“捍卫常识”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的证明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中赋予常识以完全现代的意义，使常识一度成为热门的哲学话题。