其实这与周人的宗教思想是分不开的。周人崇拜的至高无上的神便是上帝，或称为天、上天、昊天、苍天，如《大雅·荡》:“荡荡上帝，下民之辟。”一切天灾都归于上帝的震怒，如《大雅·板》:“上帝板板，下民卒瘴。”一切像丰收、人口繁衍、战胜敌人等祥瑞都是上帝的赐予，如《大雅·文王》:“有周不显，帝命不时，文王险降，在帝左右”。《大雅·皇矣》写道:“皇矣上帝，临下有赫。……乃眷西顾，此维与宅。”《大雅·生民》曰:“上帝不宁，不康樱祀，居然生子。”这个上帝的形象是很虚幻、很模糊的，并不是一个实体。《大雅·文王》写道:“上天之载，无声无臭。”可以看出，周代的宗教思想中，神和人并不像西方的神话是同体的，神是被清晰地人格化的。正是周人的这种单一神教、人神分离的宗教思想，在很大程度上限制了诗歌对神的想象力，也就限制了诗歌的篇幅。究其原因，大概与当时的社会政治形态有关系。周天子对于各诸侯国是统属与被统属的关系。《小雅·北山》写道:“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”全国只有一个至高无上的周天子，上天也只有一个上帝。

　　2. 2采诗制度的影响

    采诗制度对《诗经》的形成有莫大的功劳，但是《诗经》最后没有出现篇幅浩大的叙事史诗，又与采诗制度有直接的关系。

    这里的采诗，一是民间采诗，二是官员献诗。民间采诗是为“王者所以观风俗，知得失，自考正也”，收在《国风》里。官员献诗“大抵是周公从虑后不安，永保天命出发，以诗乐的形式，为进行传统教育而制作出来的”，大部分收在《雅》、《颂》里。从一开始，采诗就有比较明确、具体的政治目的。可以说，一切与采诗有关的活动都是围绕着“观风俗，知得失，自考正”，为稳固王权、永保天命，推行礼乐教化进行的，而并非因为有了自觉的文学意识再去热心采集、整理诗歌的。

    周代采诗制度大为风行时，下至民间诗歌，上到高级官员所献之诗都要遵循一定的原则，不能随便越轨。不管是为了观民风、行教化之用，还是为了配乐欣赏、娱乐，都对诗歌的内容、篇幅有所取舍。一些涉及当朝统治阶级上层禁忌的诗歌，或者是篇幅过长的叙事类长诗可能不在鼓励创作之列。余冠英先生曾经作过研究，断定《诗经》经过统一的加工修改。他的结论是《诗经》在两方面被修改过:一个是统一文字，消灭方言，改为周人的普通话，并进行加工润色;另一个是增减章节，分割拼凑。形式可以被修改，内容当然也可被改变。

    《国风》的内容涉及社会生活的各个方面，但是没有一首诗写到有关先祖先贤的。在崇祖意识强烈的周代，是不允许民间诗歌涉及先祖、先贤的内容的。《国风》里不允许有歌颂先贤、先祖英雄的内容，此类内容只能出现在用于祭祀的《颂》和用于朝廷礼乐的《大雅》中了。《生民》等五首诗都收在《大雅》中，“雅”是周首都的乐调。《左传》昭公二十年:“天子之乐曰雅。”而《大雅》的用途，据朱熹《诗集传》说:“正大雅，会朝之乐，受鳌陈戒之辞也。”《大雅》是用于周天子与诸侯，或诸侯相互之间举行会盟朝见等仪式时所用的乐章。《左传》襄公四年:“工歌《文王》之三，又不拜。”杜预注:“《文王》之三，《大雅》之首，《文王》、《大明》、《绵》。”又《国语·鲁语》:“夫歌《文王》、《大明》、《绵》，则两君相见之乐也。皆非使臣之所敢闻也。”由此可见，周史诗是西周初期的作品，其目的是在天子、诸侯朝会的时候歌颂祖先的功业。

    这些史诗的作者具体是谁不可考，大概有乐师、大青、小青、大师、著朦等官员。不管是哪些官员，或者是天子，决定了这些诗一旦创作成功便不再允许修改加工，也不可能有太长的篇幅，在庄严、郑重的朝廷礼仪场合，是不可能有耗时很长的颂唱的。在这一点上，信捷职称论文写作发表网，欧洲的史诗则不同，它的创作、流传都是在民间进行的。像荷马因失明没有其他的工作，只能靠演唱来维持生活，他的演出没有固定场所，街头巷尾、宫廷盛宴、节日聚会都是他演出的地方，为满足不同层次听众的要求，不断改变演唱内容，对古老的神话传说和希腊的英雄事迹进行修改、加工以至成为长篇，成为了客观的需要。在当时，周的史诗是不可能这样的。

    具有明确政治目的的采诗制度，要求诗歌的采集、整理、加工、定形都要遵循一定的原则，不能随便越轨，这较大程度上限制了《诗经》中诗歌的篇幅和内容，一些歌颂先贤、先祖的英雄史诗不能随便进行再创作，以形成大型的长篇史诗。

　　2. 3中国诗歌特点的影响

　　    商代时，人们认识世界开始由宏观走向微观，认识对象扩大，开始把社会生活的每个细节作为艺术的表现对象。一次小小的采摘，一次耕作都能构成一首完整的小诗。周代时，诗经《国风》的许多篇章都反映了这种现实生活。同时，人与人之间的关系也变得复杂了，人的感情世界被作为描写的对象，抒情诗占多数，叙事诗占少数，而且极少有完整的故事情节，篇幅也不长。