三、君恩大于父恩
　　
　　冯友兰说：“荀子之政治哲学，又有与孟子异者，则因荀子以为人之性恶之故，不注重个人性情之自由，故以为所说圣王之权威，应为绝对的。”这个分析是有道理的，荀子在《礼论》中道：
　　礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
　　这里，我们注意到荀子将天、地、君、亲、师并重，说明君的重要性。刘家和据此认为：“后世中国人长期供奉的‘天地君亲师’，盖源于此，只是把君、亲的位置换了一下而已。”君与亲同等。事实上，荀子还是认为君恩要大于父恩，他说：
　　君之丧所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎!《诗》曰：“恺恺君子，民之父母。”彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉!
　　荀子这一君恩高于亲恩的说法，与孔孟相比，是荀子孝道的又一特点。孔子、曾子、子思、孟子都讲移孝作忠，但忠与孝是有别的，血缘亲情是大于政治原则的，郭店简《六德》篇就明确提出：“为父绝君，不为君绝父。”而荀子将君父并称，忠孝混同，干脆去掉了“移孝作忠”的过程，他说：
　　上之于下，如保赤子，……故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。　
　　臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄。
所以，在荀子这里，君、亲是一样的，但同时荀子又顺应封建大一统专制统治的需要，从君恩大于父恩的前提出发，提出必须树立和保证君主绝对权威的“隆君”思想：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”这就明确地提出了“隆君”的惟一性与至上性。依照荀子的思想，我们可以推知荀子是主张君权高于父权，忠大于孝了。这一观点的提出，一方面反映了封建大一统专制统治趋势，另一方面也是儒法融合倾向的反映。荀子这一观点的提出，是对春秋以来社会上存在的忠、孝矛盾的解答，也是对孔、孟关于此问题的变革。
　　我们知道，中国古代社会具有家国一体的特点，这种特点使适用于血缘家庭的“孝”的伦理规范，也同样适用于处理个人与国家、社会的关系。因此忠、孝间具有互通性。《礼记·祭统》就说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”郑玄注：“其本一者，言忠孝俱由顺出也。”关于“顺”，《荀子·臣道》云：“从命而利君谓之顺。”唐朝孔颖达认为：“顺”就是“内尽于已，外顺于道”、“行善无违于道理也”。把忠孝之“本”理解为“顺”，“无违于道”，这正是抓住了忠孝的实质。但孝与忠毕竟又有差异，由于忠和孝维护着不同的权威，因而具有各自的价值取向：忠的价值取向是“致公无私”，而孝的价值取向是“孝子之至，莫大乎尊亲”。“孝亲”必然坚持“私亲”的合理性，而忠君要求“致公”，这两种价值取向如同冰炭同器，隐匿着深刻的价值对立。如何处理忠与孝的矛盾。孔、孟都以假设回避矛盾的实质来回答这一问题。对叶公“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之”的设问，孔子答以：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”对弟子“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”的问题，孟子以“窃负而逃”作答。孔、孟在此问题上是一致的，都是把维护孝道放在首位。《韩诗外传》卷七有一段齐宣王与田过的对话，也可反映这一思想：　　
　　齐宣王谓田过曰：“吾闻儒者丧亲三年，丧
　　君三年，君与父孰重?”田过对曰：“殆不如父
　　重”。宣王忿然，曰：“曷为士去亲而事君?”田
　　过对曰：“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无
　　以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲，受之于君，
　　致之于亲。凡事君，以为亲也。”宣王悒然无以
　　应之。
但随着封建专制主义的加强，忠与孝的矛盾不可避免地尖锐对立，《韩诗外传》中韩婴就收集了多个战国时期忠孝矛盾的故事，这里的主人公都困于忠孝的矛盾，先后轻重，很难两全其美，结果总以自杀身亡而告终，对于每一件事情，韩婴都引用《诗经》的“进退维谷”来表达其彷徨无奈的心情。
　　荀子君恩大于亲恩，正是对忠、孝矛盾的解答，依荀子的逻辑，当忠孝冲突，忠孝必取其一时，那当然是舍亲保君，弃孝尽忠了。荀子对此问题的解答，是对孔孟思想的变革，也预示着儒学发展的方向，那就是迎合封建大一统专制统治的需要，伦理政治化，“孝”逐渐蜕变为“忠”的附庸了。“如果说专制主义是封建孝道的重要特征，那么，以孝道助成专制政治的最早的理论雏形即来自于荀子。”荀子的孝道是从先秦儒家孝道向封建孝道转化的关键环节。
　　综上所述，孝道并不是荀子思想的主体，但儒家孝道经过荀子的改造后，其血缘亲情色彩渐渐褪去，与现实政治联系却更为紧密，儒家孝道迎合现实政治的需要，孝融于忠，蜕变为政治的附庸，这对《孝经》的最后成书奠定了理论基础。