理为“中体”，而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题，本文无力全面回应，但在前面的讨论中，我们也涉及到了一个与此不无密切内在联系的问题，即中国封建社会为什么没有产生成熟的一神教和自然科学理论为什么不发达？从表面看来，这两个问题似乎有些风马牛不相及，其实，二者却有一个共同的前提，即如何认识和如何处理人与自然的关系。

中国的原始先民很早就意识到了这个问题，一九七八年，在河南临汝阎村的仰韶文化遗址，出土了一件陶缸，其腹部有一幅高三十七厘米，宽四十四厘米的画面。画面的左边画有一只肥润丰满的鹳鸟，身体呈椭圆型，长嘴圆眸，昂首挺立，并微微向后倾斜，嘴叨一尾大鱼。画面的右边以棕色勾画出一柄直立石斧，笔法古拙苍劲，显示出石斧及木柄的质感和量感（参见晁福林《天玄地黄》第60页，巴蜀书社1989年）这是一幅极富意味的原始绘画。如果我们把左边的鹳鸟衔鱼视为纯粹自然力的表现，那么右边的那柄直立石斧显然是人类力量的象征。它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系。

从殷商时期的祖神崇拜和帝神崇拜的文化现象看，这个时期，人与自然的关系仍然是文化关注的焦点。透过曲折复杂的宗教形式，我们可以窥视到殷人对自然的极大兴趣。他们对自然诸现象的卜问，无疑为人的认识活动提供了丰富的材料。但是，周灭殷后，人们的这一兴趣并未能被很好地保持下去。周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和纳德于天的方式，以天命赏善罚恶，天命德延的思维路线，将至上神发布命令和自然界发生风雨晦明的根据，大部分地转嫁到了人的身上，行为的好坏成了人之命运好坏的基础。因此，人们便渐渐地把自己的兴趣从广泛的世界中收敛回来，集中到社会人事，特别是自己身上，以企用自我的德行上配天德，形成了人与道德之天的合一。先秦儒家虽然并不十分赞成西周天命神学中的赏善罚恶论，但他们无一例外地强调修己，强调通过人的道德行为，与社会达成合谐一致，如孔子纳仁于礼，孟子纳天于性等，这就更加从哲学的高度强化和发展了周公思想的基本精神。

然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于是便造成了三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）；

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之行为的好坏进行的，因此，“评价”的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官，而仅仅成了虚悬一格的空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。于是自然由人们认识、改造的对象，变成了伦理意义上顺从的对象。但由于人们所顺从的对象，恰恰是被拟人化（即道德化）了的东西，所以，所谓人顺从于自然，实际上是自然统一于人伦。

（3）于是，在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然，由于被社会伦理化染之故，而失去了与主体互动的功能，因此，主体的建构也就成了“画地为牢”式的道德之我与现实之我的互动（克己）。而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变的（天不变道亦不变），所以，这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同），人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变的目标罢了。于是人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然，便在人们的道德理性的极端膨胀中被从认识的层面给排挤掉了。

当然，我们这样说，并不是认为按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至迟在公元前四千纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第23页，文物出版社1980年）。因此，我们说，殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善，只不过是更加剧了二者的差异罢了。